有名な著作『朱子学辞典』第25巻にある論語7の原文は何ですか？

◎八一章

△ 孔子は季氏に言った

済氏の八易は単に人数を増やしただけだったが、人数の明確な記録がなかったため、師匠は彼を責めた。三家が天皇の詩を歌えば、それは明らかに天皇についての詩となるので、先生はそれを明らかにするために彼らの詩を引用したのです。優秀な人材

「これは耐えられることか。耐えられないことは何か」と問われて、彼は言った。「紀氏の本意は、不安であることを知ることであった。しかし、八易の賑やかな群衆を見て、彼はそれを我慢して彼らを利用した。これは天の理を抑圧し、初意を失うことである。」

子勝氏は、収集された注釈にあるさまざまな意見について質問した。彼は言った。「今日、我々はまだ聖人の言葉が何であるかを知りません。後者の言葉の意味も保存する必要があります。なぜなら、これこそが天の道理の源だからです。聖人の言葉は同じ目的を持っています。後世に明らかでないものは、より意味のあるものを最初に記録し、知る価値があるがあまり明確でないものは最後に記録します。たとえば、「利益を追求しても得られない場合は、他の人や天を責める」という考え方もあります。この考えも真実です。しかし、意図から判断すると、人々の恨みの理論は明らかであるため、私は1つの理論のみに従います。」穆志

ジュ・フーは尋ねた。「『これは我慢できる』というのは、後者の発言は安全ではないかもしれない。聖人の気質はそれほど露呈していないようだ。」彼は言った。「先日、趙子琴もこれを疑っているのを見たが、彼の言う通りだ。しかし、聖人には非常に我慢できない部分もある。例えば、孔子は『春秋』を書いたが、これは非常に我慢できない、耐え難いものだ。」何孫

私は「『これは許せる』と。ファンさんはジさんの『罪は許せない』と言った。許せないという意味だったのか」と尋ねた。彼は「乱暴に言っただけで、本気ではなかった」と答えた。

△三つの学派は雍正章を用いる

「3つの流派は一貫していて徹底している」という質問。卓は言った。「もちろん、それは使ってはいけない。疑いの余地はない。」彼は尋ねた。「それは成王が周公に与えたのか？」卓は言った。「たとえそれが成王から周公に与えられたものであっても、それは成王にとって間違っている。それが武王から与えられたものであっても、それは武王にとって間違っている。成王から与えられたものなので、私はそれが間違っているとは敢えて言いません。雍詩は武王の音楽であり、他の人が使うことはできません。成王自身がそれを使うことはできず、ましてや他の人のために使うことはできません！」

雍哲に尋ねた。「鄭先生は『成王の贈与も伯欽の受諾もどちらも間違いだ』とおっしゃいました」。雍哲は答えた。「もし魯が皇帝の祭儀と音楽を使っていなかったら、三家はこれらの祭儀と音楽を見て使う機会がなかったでしょう」。

質問：「樊氏は、成王が魯に皇帝の礼楽を与えたが、それは大神殿で周公を礼拝するために使われただけで、魯の君主がそれを使うことはできなかったと信じていた。易川は成王がそれを与えるべきではなかったし、伯欽がそれを受け取るべきではなかったと言った方がよかった。」彼は言った。「はい。樊氏の言葉は一般的に寛大なので、このように言ったのです。」

「ある国に住んでいるときは、その国の大臣を批判してはならない」というのは、大臣の欠点や間違いについて議論してはならないという意味です。大臣が何か間違ったことをした場合、それを正し、諫めるべきであるが、これは安易に行うべきではない。孔子が夷氏の八易と三甲雍轍の物語について語ったことも真実ではない。優秀な人材

△親切でない人に礼儀作法は意味がない。

ある人が尋ねた。「もし人が仁でなければ、祭祀は何の役に立つのか！ 仁でなければ、音楽は何の役に立つのか？」彼は言った。「祭祀や音楽は何の役に立つのか？ それは、祭祀や音楽に関心がないということだ。心が一瞬でも和やかで楽しくなければ、軽蔑や欺瞞の心がそこに入る。表情が一瞬でも荘厳で敬意を表さなければ、傲慢や怠惰の心がそこに入る。和や喜び、荘厳さや敬意がなければ、どうして祭祀や音楽を行うことができようか？」『儒教の記録』にはこうある。「荘厳さや敬意、和や喜びがなければ、仁はない。」人が暴力的、傲慢、意地悪、欺瞞的であれば、儀式や音楽は役に立たない。 「例えば、船を漕ぐのが下手なら、船の世話もできないし、馬に乗るのが下手なら、馬の世話もできない。」また、「玉絹鐘鼓の文は、祭祀と音楽のことか？」と尋ねた。「文の文体から判断すると、玉絹鐘鼓の祭祀と音楽について語っている。」優れた人々と学者の目的は同じです。

「人々は慈悲深くないので、彼らは儀式や音楽に触れていません。儀式や音楽は良いことですが、心がそこにない場合、彼らは呼ばれたときに来ないでしょう。彼らは私に慣れないでしょう。誰かが言った。このようにして、しばらくして、彼は病気になり、彼の心は不安定でした。」と彼は言いました。

質問：「儀式は自然原理の儀式であり、音楽は自然原理の調和である。仁は人間の心にある自然原理である。人間の心がこの自然原理を保持していれば、儀式や音楽と両立できる。この自然原理を持っていなければ、儀式や音楽と両立できない。」彼は言った：「それは本当です。もし人が仁でなければ、百回お辞儀をしたり、歓声を上げたり、苦労したりしても無駄であり、儀式や音楽に値しません。」タオ

人が親切でなければ、その人の心も親切ではありません。そして、心が親切でないのであれば、それを儀式や音楽に使うことは単なる空虚な形であり、絶対に効果がありません。心が正しくなければ、鐘や太鼓、玉や絹があっても何の役にも立ちません。

「もし人が親切でなければ、儀式は何の役に立つのか？」今では、「八一」や「勇士」は言うまでもなく、儀式や音楽は何の役にも立ちません。たとえ紀氏に4人の踊り子を犠牲に使うように教えたとしても、それはまだ儀式や音楽にはかなわない。なぜなら、それは不親切だからだ。クイスン

費青は尋ねた。「『人が慈悲深くなければ、儀式は何の役に立つのか？』慈悲心がなければ、儀式も音楽もすべて空虚な言葉だ」彼は言った。「この慈悲心は全体を指し、慈悲心ではない」あなたは学ぶことができます

習近平は「『民は仁ではない』と『礼節をもって国を治めず』は、どちらも『礼節など何の役に立つのか』と言っている。同じ意味なのか」と尋ねた。習近平は「『民は仁ではない』は仁と礼節や音楽を対比したものである。『礼節をもって国を治めず』は礼節の現実と礼節の文語を対比したものである。もし礼節と謙遜を第一にできれば、人々の心は納得し、争いやいじめの傾向はなくなる」と答えた。

ある人が尋ねた。「『文集』には『祭儀や音楽は役に立たない』とあるが、どういう意味か」。答えはこうだ。「祭儀とは敬意を要するものである。心の中で敬意を持たなければ、外面的に敬意を装っても無駄である。音楽とは調和を要するものである。心の中で調和がとれていないと、外面的に調和しようとしてもうまくいかない。心がそうでなければ、外面的に幸せになろうとすると、結局間違いが生じる。間違いを犯さなくても、外面と内面が一致しないだけで、祭儀や音楽ではない。」文集。

「『釈迦牟尼の ...

ある人が「人々は親切ではない」と質問し、それについて一言コメントしました。彼は言った。「『礼楽はどうか』とは、彼がそれらより劣っていないという意味です。礼楽は私にとって役に立ちません。なぜなら、それらは私が使用していないし、私も使用できないからです。玉と絹が絡み合っていても、それは礼には不十分であり、鐘と太鼓が鳴り響いていても、それは音楽には不十分です。礼があっても、それは礼ではなく、音楽があっても、それは音楽ではありません。」彼はまた言った。「紀氏、成王は最初に彼にそれを与えず、伯欽はそれを受け入れませんでした。したがって、後世の人々が王位を奪おうとしたとしても、それをする方法はなく、それをすることはできません。」彼はまた言った。「魯と宋の皇帝の儀式を観察しなさい。宋は二人の王の妃であり、皇帝の儀式を行っていました。当時、王子たちは皆皇帝の儀式を知らなかったので、皆魯と宋でそれを観察しました。」

「慈悲深いことは、この世の正しい原理である。」これは単なる一般的な発言であり、慈悲の本質について語る方法ではありません。 「正義は世界の正しい原理である」と言うなら、それは正しいです。宜岡

質問：「慈悲深いことは世界の正しい原理です。」彼は言い​​ました。「あなたの言うことは正しいが、それはあまりに広範すぎる。私たちは、仁が本来の心の完全な美徳であると言うべきであり、そうであれば自然法則が存在する。自然法則がなければ、人間の欲望は暴走し、秩序と調和はどのようにして存在できるだろうか！」

程子は「仁は世の真の理なり」と言ったが、それは良いことだが、十分に明確でなければ、それは仁ではないかもしれない。慈悲深い人は本来の心の徳を完全に備えています。人間の生来の良心が保たれ、失われなければ、その人の行動は自然に秩序正しく調和のとれたものとなるでしょう。この心が解放されれば、人間の欲望と利己心だけが達成され、秩序と調和がどのようにして生まれるのでしょうか？

質問：「慈悲深いことは世界の正しい原理です。」彼は、たとえば、義は世界の正しい原則と呼ばれることもあります。彼はまた、「慈悲、義、妥当性、そして知恵は4つのルーツであり、恥、敬意、そして間違ったものはルーツからの芽であり、成長は繁栄であり、抑制は利益であり、ストレージは貞操です、そして愛は芽である。」と彼は言った。変化の本は、「自分の土地に満足している場合、慈悲を愛することができます彼は次のように述べています。「起源は善のリーダーです。」中間は、「慈悲深い人は人々の心である」と言った。

Question: "Benevolence is the virtue of the heart. Unkind people have lost their virtue of the heart, and there is no heavenly principle in their hearts. In their daily dealings with others, they are full of evil and lewd spirits, and have lost their original righteousness. Such people, although they are involved in the interweaving of jade and silk, and the clanging of bells and drums, they distinguish between rituals and music, just like a monkey wearing Zhou Gong's clothes. What is the use of rituals and music? Yichuan said, 'Benevolence is the right principle of the world. If the right principle is lost, there will be no order and no harmony.' The so-called right principle is the virtue of the heart. If the heavenly principle is not dead, then the original intention of rituals and music is seen to be issued from the heavenly principle, and naturally there is order and harmony. If there is no right principle in the heart, although they are involved in rituals and music, they will see private intentions. What are the so-called rising and falling, bowing and respecting, and clanging rhythm? It is not that rituals and music are disordered and disharmonious, but that they themselves see disorder and disharmoniousness, and the principle of rituals and music is at ease." He said, "That's it." Nansheng

質問：「『人が仁でなければ、礼楽は何の役に立つのか』」李氏の理論によれば、それは玉、絹、鐘、太鼓などの外的な礼楽を指している。程氏の言う『無秩序と不調和』は主に内的なことに関するものだ。どう思うか？」彼は言った。「この二つの理論は全く同じだ。私の中には無秩序と不調和がないので、外的な礼楽は私にとって何の役にも立たない。」別の質問：「仁、義、礼楽、智はすべて正しい原理だが、程氏は仁だけを世界の正しい原理とみなしている。どう思うか？」彼は言った。「つまり、程氏の理論は広すぎるということだ。これはまさに広義の発言だ。」彼は言った。「それは彼が具体的に言ったことなのか？」彼は言った。「その通りだ。」光

質問：「『注』には三つの説が挙げられている。有は心について、程は理について、李は『人を待ってから行動する』と言っている。」彼は言った。「何を疑っているのか？」彼は言った。「最初の二つの説を見ると、後者とは似ていない。」彼は言った。「鍾思についてはどう思うか？」彼は言った。「これはまさに『人ならざれば、道はむだに行動しない』という意味だ。心にはこの理があり、心が存在する理由は人による。」彼は言った。「このように見れば、分かるだろう。」道夫

質問：「儀式と音楽はすべて良い声明であると言いました「すべての慈悲が最も重要な」と言ったエングとイン氏はどちらも慈悲を正しい原則と見なしていますか？」と彼は言いました。

△リンファンがエチケットについて尋ねる、メイン章

質問：「『林芳問礼』の章で、師は『根源を得れば、礼の全てはそこにある』とおっしゃいました。礼の全てとは何でしょうか？」彼は言いました。「それは、形、実体、起因、終因の組み合わせです。」彼は言いました。「後に、実体だけを礼の根源とするので、どうして形と実体が完全だと言えるのですか？」彼は言いました。「実体があれば形があり、根があれば終因があります。実体がなければ形がどうして機能するでしょうか？たとえば、木には根がなければならず、そうすれば自然に枝、葉、花、果実ができます。根がなければ、枝、葉、花、果実があっても、枯れて落ちてしまいます。」光

林文易は尋ねた。「林芳は祭祀の起源について尋ねましたが、孔子は喪についても話しました。それはなぜですか？」彼は答えた。「喪も祭祀です。脱皮は祭祀の吉兆であり、喪は祭祀の凶兆です。」

辛世正は尋ねた。「林芳が礼の起源について尋ねたとき、なぜ葬式の儀式についてだけ答えたのですか？」彼は言った。「礼は良い礼と悪い礼に過ぎません。最初の文は一般的に良い礼について語り、2番目の文は特に悪い礼について言及しています。しかし、この章の主題はここにはなく、私たちは質問と回答の本来の意味を見なければなりません。孔子は礼の起源についてのみ答えましたが、倹約と悲しみも礼の起源です。それらの使用については、それらについて書くことが適切な場合があり、倹約と悲しみを常に正しいものと見なすべきではないので、彼は言った：『徳を積んで節制することは礼である』、そしてそれを正しく理解する方法があります。」

質問：「お葬式を受けるよりも、悲しむほうが良いでしょうか？」卓氏は「結婚式や供儀など、他の儀式はすべて儀式なので、すべて『贅沢するより質素であるほうがよい』と言えます。葬式だけは許されていないので、『楽するより悲しむほうがよい』と言われています。楽とは管理することであり、葬儀に慣れるまで管理するということです。葬式は人がしなければならないことです。儀式に慣れて管理できれば、葬儀に悲しむのではなく、喜ぶことができます。そのため、儀式では『葬儀は楽に行うべき』と言っています」と語った。卓

Question: "'It is better to be sad than to be extravagant'. Why is it that Yi means governance?" He said: "The ancients made things smooth and clean without any obstructions, which was easy. In terms of etiquette, it was just too smooth and mature. People are not honest, and people are too smooth and mature, so they are less honest." He said: "Why do you only use frugality and sadness to answer the basis of etiquette?" He said: "It was just like this at the beginning, without many embellishments later. Embellishments are all later things. Funerals are just sad at the beginning, and etiquette is just frugality at the beginning. There was no frugality at the beginning. Frugality is compared to extravagance later. It is probably a retrospective statement. For example, Yao's earthen steps were three feet long. At the beginning, they were just like that, not frugal. Later people called it frugal. Su Dongpo talked about loyalty, integrity, and culture, saying that there was no integrity at the beginning. It was only because of culture later that it was called integrity. Confucius said: 'Follow the advanced.' Although Zhou Dynasty valued culture, there was still some integrity at the beginning." He said: "Are the Three Bonds and Five Constant Virtues also the basis of etiquette?" He said: "At the beginning, there was only an idea. For example, the ruler and the ministers were just sincere and respectful, without many things." Chun

「礼儀作法の起源」について尋ねました。彼は言った、「初めには倹約と諦めだけがあり、他の文章はありませんでした。倹約と諦めは根です。この根があれば、枝葉は自然に生えます。」彼はまた尋ねた、「諦めはこの心の自然な成長であり、倹約は同じではありません。」彼は言った、「倹約は意図的な倹約ではありません。元の初期の頃は、汚れた酒瓶とそれで飲むことだけがありました。」易の父は尋ねた、「先生、倹約と諦めが根であるとおっしゃいました。」彼は言った、「浪費と易経とは対照的に、倹約と諦めが根であると言えます。礼儀の根について言えば、それは倹約と諦めの前です。このように言う必要はありません。」

贅沢と安楽は優雅さにおいて過剰であり、質素と簡素は品質において不十分である。やり過ぎるよりは、足りないほうがましです。足りない場合は、いつでも追加することができます。クイスン

質問：「『林芳、礼の起源を問う』の章では、贅沢と質素は外に表れ、質素と倹約は内から出るものだと私には思えます。」彼は言った。「それは真実ではありません。世の中には心から行われないものは何もありません。しかし、質素と倹約はまだ完全には現れていませんが、贅沢と倹約はすでに現れています。しかし、それらはすべて心から来ています。それは花のようなものです。花には心が1つしかありませんが、一部は開いていますが完全には開いておらず、一部は開いていますが、散りそうです。質素と質素はまだ完全に開いていない花のようであり、贅沢と質素は散った花のようなものです。人が喪に服しているとき、最初は心に悲しみがあるのではないでしょうか。外を飾りすぎると、その悲しみは埋もれてしまいます。人が礼儀をするとき、最初は心に悲しみがあるのではないでしょうか。」敬意を表す気持ちもあったが、あまりにも飾り立てすぎたため、敬意を表す気持ちは埋もれてしまった。今、初めて手紙をやり取りする人たちは、皆敬意を表す気持ちを持っていた。その後、礼儀作法が繰り返しになり、人々を退屈させ、敬意を表す気持ちは埋もれてしまった。「ある人が尋ねた。『易』という言葉、『孟子注』の『易』は、慣れ親しんだ、簡単な意味ですか？」彼は言った。「簡単な、それは慣れ親しんだという意味で、喜んでやるように、簡単にやることができ、同情や苦痛の気持ちはまったくありません。」なぜなら、譚公の「葬儀はゆったりとしたい」と、古来の「葬儀はずっと前に行うべきだ」は、どちらも同情を保ち、忘れないという意味を持っているからです。タオ

胡樹奇さんは「林芳が礼儀の起源を問う」という章について語った。 He said: "If Lin Fang had asked about the general principles of etiquette, it would have been very comprehensive. Now, if you only ask about the basic principles, it doesn't seem to be very comprehensive. However, at that time, people were used to complicated formalities, and they only pointed to this as etiquette, and didn't know what the real purpose was. So Fang asked, and the Master exaggerates it. I think this question is in line with the Master's mind. When there is a basic principle, the text is there. If there is a text but no basic principle, how can it be etiquette! The saying of "changing the fields" is probably derived from Fan's saying "mourning is easy and elegant". Those who cultivate the fields must plow and harrow, and cultivate them until they are smooth, then they can be said to be mature. If you are familiar with the etiquette during mourning and can do it without any hindrance, then you will not be able to fully grieve, so it is said that "it is better to be in mourning without being elegant". Just like Yang's saying "dirty wine in the wine cup"彼は質素さについて語っていたが、あまり誠実ではなかった。「葬式では本心をそのまま表現することはできない」という文章は、文章の意味が逆になっている。「それではただ悲しむだけだ」という文章は、前の文章から結論が出てこないようだ。つまり、葬式ではまず悲しむ必要があるが、弔い、泣き、踊りのリズムなしには済まないということだ。このようにして初めて正しいと言える。今、彼は弔い、泣き、踊りが先に来るようだと言っているが、文章の意味は不完全だ。桂山はよくこう言うが、どう解釈したらいいのか分からない。しかし、范の「質素さは物事の本質であり、悲しみは心の誠実さである」という言葉は良い。また、「人は飾り立てた部分だけを学ぶと、平易でシンプルな部分を忘れがちになる。例えば、『美しい言葉と愛想の良い外見は、親切さをほとんど示さない』などだ」とも言った。

ヤンさんは、儀式はすべての食べ物を焼いたりグリルしたりすることから始まると語った。エチケットの始まりは食べ物と飲み物についてです。しかし、材料は完全ではありません。火を使って石を熱するだけです。石が熱くなったら、肉をその上に広げて、焼けたら食べます。どうして三脚や祭器、皿があるのでしょうか。しかし、三脚や祭器が最初に作られたとき、それらにも模様がありました。しかし、彫刻が複雑すぎて品質が失われました。そのため、「贅沢するより質素である方が良い」と言われています。また、「楊氏は『葬儀は感情に従って直接行うべきではない』と言った。この発言は悲しみの意味を少し傷つけている。その意味は上記の『飲食から始める』と同じであるべきで、葬儀の主催者は悲しみの中にあり、それを制御するため泣いたり踊ったりする。本質は悲しみだけである」とも言われている。楊氏の言葉は大体このような内容なので、その部分の引用は少ない。子孟

質問：「エチケットの起源について尋ねました。エチケットの価値の節度。贅沢とシンプルさは過度に精巧であり、悲しみは不十分でシンプルであり、どちらもエチケットに従っていません。しかし、シンプルさはエチケットの起源です竹の棒と土のドラムでは、私たちは常に贅沢とは程遠いので、葬儀でいっぱいになるはずです。言った：「それだけです。」

質問：「易はゆっくりで楽な意味ですが、なぜ「易を失って教化される」と考えるのですか？」 回答：「易は文化に近いです。『易』という言葉は統治を意味し、ゆっくりで楽な、または簡単で楽な『易』ではありません。ゆっくりで楽な、または簡単で楽なのであれば、聖人はそれは良くないと言ったはずです。では、なぜ『易裕』という言葉を使ったのでしょうか。これが唯一見えることです。」

△蛮族に君主がいた章

質問：「『夷狄に君あり』の章で、程の注釈は君主がいないことで下の者を責めているようで、俊の注釈は君主としての道を全うできないことで上の者を責めているようです。どう思いますか？」彼は言った。「両者の考えは同じです。どちらも、上と下が混乱し、君臣の道を全うできず、君主がいないのと同じだと言っています。」易剛

「野蛮人が王を持つのは、中国人が王を持たないのに勝利するよりも悪い。」この発言は意味がない。振動

質問：「范氏も魯氏も、蛮族には王はいるが礼儀や道徳がなく、王はいないが礼儀や道徳がある中国人ほど良くないと考えている。残念ながらそれは正しくない。」彼は言った。「なぜそう言うのか分からない。聖人がそう言うなら、何の役に立つというのだ！中国には王がいないのが正しいのではないか？」質問：「それは単に彼らが王を持たなくてもよいという心を持っているからなのか？」彼は言った。「はい。」

△季氏の泰山への旅

「紀氏の泰山への旅」という一節について尋ねられました。彼は言った。「皇帝は天地に供物を捧げ、王子たちはそれぞれの国の山や川に供物を捧げます。それは彼らが私のものであるからこそ、私が彼らに供物を捧げることができるのです。彼らが私のものでなければ、私の力は彼らと繋がらないので、どうして彼らに供物を捧げることができましょうか。」そして彼は神勝王の「秦の将軍が私に供物を捧げた」という物語を引用した。時間

「泰山は臨芳ほど良くないと言ったことがありますか？」と尋ねられたとき、彼は答えました。「聖人は紀氏のためにわざとそう言ったことはありません。ただ事実に基づいて言っただけです。紀氏はそれを聞いて止めるべきです。」

△紳士は戦う必要はない

「君子は何のためにも戦わない」の章について質問します。彼は言った。「『君子は何も争わない』は弓術に必ず見受けられる。弓術には勝者と敗者がいて、そこは戦いの場だが、それでもこうならなければ、それは戦いではない。これが言葉の調子だ。」南生

「戦う者は紳士である」とは、戦う者は紳士であるという意味です。バーツ

「『彼らの争いは君子の争いだ』というのは、横丘が言った通りなのか？争いは謙遜な言葉なのか？」と尋ねられた彼は、「そうです。結局のところ、それは君子同士の争いであり、悪人同士の争いではありません」と答えた。

△ 美しい笑顔の章

「質素さを華麗に使う」これはどの詩からなのか分かりません。現代の偉人の詩だと思っていただければ、章も文章も完結しています。さらに、この文は最も意味を成しており、削除すべきではありません。なぜなら、「古代人の絵画は必ずしも現代人の絵画ほど精巧ではなかった。例えば、『雲』や『雷』という文字は『碧潭』の中に見ることができる」と彼は言うからだ。 ┿偽りのものと同じものを削除します。

質問：「易川は『美しい自然には礼儀が必要で、素朴さは絵画で華やかになるのと同じである』と言いました。自然には礼儀が必要で、素朴さは華やかさを必要とするようです。」 回答：「いいえ。この自然の方が重要です。」

「平原がそれをゴージャスにする」とは、人が見た目と見た目が良く、美しい口と美しい目を持っていることを意味します。これは、素材が平凡で、パターンがゴージャスであることを示しています。 「起我」の意味は、孔子が絵を描いた後に絵画について話したとき、彼はエチケットについて考えていなかったことであり、Zixiaはそれを最初に言ったことであり、それがマスターのアイデアに影響を与えました。マスターがそれをできないということではなく、Zixiaがそれを行うことができ、マスターを教えることができました。子孟

「私にインスピレーションを与えたシャン」と「フイは私を助けませんでした」について議論する際に、彼は言いました：「賢者は彼が啓発される前に2人の男性の言葉を待たなければなりませんか？しかし、賢者の心には多くの真実が含まれていますが、誰もそれらに触れなければ、彼らは外の世界に決して明らかにされません。

△Xia li章について話すことができます

问：“'夏礼吾能言之'，所谓礼，是说制度文章，不是说三纲、五常，如前答子张所问者否?”曰：“这也只是说三纲、五常。”问：“'吾能言之'，是言甚事?”曰：“圣人也只说得大纲，须是有所证，方端的。'足则吾欲证之'。证之，须是杞宋文献足，方可证。然又须是圣人，方能取之以证其言。古礼今不复存。如周礼，自是纪载许多事。当时别自有个礼书，如云'宗伯掌邦礼'，这分明自有礼书、乐书，今亦不可见。”贺孙

「wen」と「xian」について尋ねます。 「それは単なる古典と賢者です。私たちは「Xian」という言葉を使用する必要があります。 Qiが春と秋の年代になくなったことを示しています。

誰かが尋ねました：「XiaとShangの儀式について話すことができますが、その時点では十分な文書がありませんでした。「賢者は知恵と知性で生まれました。秋の年代は、最初は伯爵と呼ばれ、次に主と呼ばれていました。

问：“'夏礼吾能言之'章，以中庸参看，殷犹可考，夏之文献不足尤甚。”曰：“杞国最小，所以文献不足。观春秋所书，初称侯，已而称伯，已而称子，盖其朝觐贡赋之属，率以子、男之礼从事。圣人因其实而书之，非贬之也。如滕国亦小，隐十一年来朝书侯，桓二年来朝书子。解者以为桓公弑君之贼，滕不合朝之，故贬称子。某尝疑之，以为自此以後一向书子，使圣人实恶其党恶来朝之罪，则当止贬其一身。其子孙何罪，一例贬之，岂所谓'恶恶止其身'耶!後来因沙随云：'滕国至小，其朝觐贡赋，不足以附诸侯之大国，故息子になることを望んでいます。したがって、息子は息子と呼ばれていました。私は春と秋に敬意を表して、他の国を侵略した後、息子を吸い込んだ場合、それを侵略した後、大国が執着しています。 IEは、君主と他の国に反抗し、彼らはしばしば彼らを軽視していませんでしたが、賢者は自分自身を尊敬していないことを恐れて、賢者を尊敬しています

arthers最初から最後までの犠牲に関する章

犠牲は、彼が降りた祖先と皇帝のためだけです。犠牲は、すべての寺院が一緒になっているときです。 Zhao Kuangの意見は正しいものと見なされるべきです。 Zhou Fangzi Luによると、「彼が来た皇帝には神殿がなかった」。

「Zuoは、彼が来た先祖を崇拝し、寺院のすべてが彼に犠牲を払うことを意味します。Shuは、祖先から祖先を崇拝することを意味します「そして「シュウ」も見ることができます。」と彼は言いました。

レンフは、「収集されたメモが2つの意味を持っていると言っています。見て、変容している。 「この洗濯は、水を注ぐこととは異なります。 「グアン」とは、神を召喚するために地面に柔術ワインを注ぐことを意味します。この洗濯はただ手を洗っています。犠牲ごとに、数回手を洗わなければならず、各弓の後、再び洗う前に手のひらで地面を軽くたたく必要があります。 Yichuan氏は次のように述べています。「支配者は、人々が彼を観察できるように、彼のエチケットを修正する必要があります。彼は最初に顔を洗うときと同じくらい厳soleでなければならず、犠牲を申し出た後のように誠実さを消散させてはいけません。 「Guan Hexagramの意味はそうではないと思います。グアン・イーは、賢者が最高の美徳を持ち、国を統治すると、世界は努力なしで自然に変容すると言いました。それは、自分自身を洗って犠牲を捧げるのを待たないことによって、誠実さを最大限に蓄積することができることを意味します。 「Cai Jitongは、「洗浄ではないが、信仰と尊厳をもって」と述べています。 「彼は太陽

質問：「ズオの理論に関して、多くの考え方は、ルーのXIが来たとき、祖先の秩序は整っていなかったので、賢者はそれを観察したくありませんでした。王はズオとSIを持っていますが、これがズオではありません。

質問：「顔を洗う前に、神に誠実であるべきだと言いました。顔を洗った後、それは人間の問題です。彼は何と言いましたか？

Li Gonghuiは、「世界の理論を知っているなら、どうやってそれを世界に見せることができますか？

Qiは尋ねました。「ズオの理論は、あなたの手のひらを指すのと同じくらい簡単です。誠実さは人々を動かすことができることを恐れています。 ouji、およびZuoの場合は、Zuoの場合はZuoがあります。言うのは難しい。

質問：「誰かが犠牲の理論について尋ねた」、ノートのコレクションは、「慈悲、敬ietyさ、誠実さ、敬意なしに、これを行う資格がない」と言っています。 「先祖の精神は私の精神です」と言われています。どうして調和してはならないのでしょう！」と彼は言いました：「すべてのテキストを読むのは良いことです。」

犠牲は、先祖を再び記念して、先祖に再び返済することです。実際、人が彼の近親者によって世話をされた場合、彼は簡単に感動されます。たとえば、彼が彼らの生活場所、スピーチ、笑いについて考えると、彼は簡単に感動されます。それが遠すぎる場合、最大の誠実さなしにそれに答えることは困難です。これらの点を理解することは非常に重要です。それらは孔子の交代の主要なトピックであるためです。又曰：“圣人制祭祀之意深远，非常人所能知。自祖宗以来，千数百年，元是这一气相传。德厚者流光，德薄者流卑。但法有止处，所以天子只得七庙，诸侯五，大夫三。此是法当如此。然圣人之心犹不满，故又推始祖自出之帝，以始祖配之。然已自无庙，只是祔於始祖之庙。然又惟天子得如此，诸侯以下不与焉。故近者易感，远者难格。若薄俗粗浅之人，他诚意如何得到这里!不是大段见得义理分明底，如何推得圣人报本反始之意如此深远!非是将这事去推那事。只是知得此说，则其人见得义理侭高，以之观他事，自然沛然，所以治天下不难也。”明作

シュ・ゴングは犠牲の理論について尋ねた。 「普通の犠牲はまだとらえどころのない。先祖の犠牲に関しては、非常に曖昧です。先祖の起源は祖先の神殿で作られ、先祖は祖先の聖crificeが神殿を持っていません最大限の誠実さと敬意のために、「犠牲の理論を知っているなら、これが真実である」という言葉を達成できます。

「犠牲の理論を知っていれば、すべての原則が明確になる」と彼は言った：「目に見えないものは一つの原則です

質問：「Zuoの理論を知っていれば、すべての原則が明確になり、真実に沿って、世界を支配することは難しくありません。」今、私たちはそれを祖先が彼を降りて崇拝しています。

Zishengは犠牲の理論について尋ねました。彼は言った：「犠牲の意味は最も深い。先祖が自分の体と心から分離されていない場合、犠牲の原則も理解しやすい祖先と彼を崇拝してください、このように書いている場合、原則と最大の誠実さを完全に理解することなく、これをどのように達成できますか？

「Zuoの理論を知っているなら、すべての誠実さは真実に沿っているでしょう。 「Zu」。「Zuは、祖先が来た皇帝への犠牲です。

レン神父は、「犠牲の理論を知っていれば、すべての誠実さは真実に沿っています。棄権の3日間、あなたは郊外で犠牲を払っているのを見なければなりません。 「私の精神は私の祖先の精神である」と言ったことを見ることができます。

質問：「ズオの理論を知っているのはなぜですか？」オリジナルは、「Zuoの意味を理解している場合、ZuoにZuoが表示されるようになります。オリジナルを返済し、誠実さを知っていますか？」と言った。

誰かが「犠牲の理論」について尋ねました。彼は言った：「あなたがあなた自身の精神を完全に得ることができれば、それはあなたの先祖の精神になるでしょう。」あなたがあなた自身の精神を完全に得ることができれば、郊外では、神々がそれを楽しむでしょう」

「郊外と祖先の犠牲はチェン王によって授けられました

章章のように犠牲

質問：「彼らが存在するかのように犠牲」。社会の息子たちは、誠実さをもって犠牲を払うべきですが、これは本当に彼らの先祖を動かすことができるのだろうか？ 。」

誰かが「まるで神が存在しているかのように犠牲にし、神々が存在するかのように神に犠牲を払う」と尋ねるかもしれません。彼は言った：「先祖に犠牲を払うことは親の敬ietyさについてであり、神に犠牲にすることは尊敬です。親の敬ietyさと敬意は異なりますが、心は同じです。

Zhengfuは、「まるでその人が存在しているかのように犠牲にし、まるで神々が存在しているかのように神に犠牲を払う」と尋ねた。彼は言った：「上記の神に犠牲を捧げるとき、それはまるで彼らが存在している。他の神々に犠牲を捧げるとき、それはまるで存在する

「まるで神々が存在しているかのように犠牲。まるで神々が存在するかのように神に犠牲を払う。」これは、弟子たちが祖先や他の神に犠牲を捧げる孔子を見るときに通常することであり、彼らは幽霊や神と友達を作るために彼らの親の信心深さを示しています。孔子当祭祖先之时，孝心纯笃，虽死者已远，因时追思，若声容可接，得以竭尽其孝心以祀之也。祭外神，谓山林溪谷之神能兴云雨者，此孔子在官时也。虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也。 “吾不与祭，如不祭”，孔子自谓当祭之时，或有故而使人摄之，礼虽不废，然不得自尽其诚敬，终是不满於心也。范氏所谓“有其诚则有其神，无其诚则无其神”。盖神明不可见，惟是此心尽其诚敬，专一在於所祭之神，便见得“洋洋然如在其上，如在其左右”。然则神之有无，皆在於此心之诚与不诚，不必求之恍忽之间也。南勝

问：“'祭神如神在'，何神也?”曰：“如天地、山川、社稷、五祀之类。”曰：“范氏谓'有其诚则有其神，无其诚则无其神'，只是心诚则能体得鬼神出否?”曰：“诚者，实也。有诚则凡事都有，无诚则凡事都无。如祭祀有诚意，则幽明便交;无诚意，便都不相接了。”曰：“如非所当祭而祭，则为无是理矣。若有是诚心，还亦有神否?”曰：“神之有无也不可必，然此处是以当祭者而言。若非所当祭底，便待有诚意，然这个都已错了。”淳

问：“范氏云：'有其诚则有其神，无其诚则无其神。'恐是自家心里以为有便有，以为无便无。”曰：“若只据自家以为有便有，无便无，如此却是私意了。这个乃是自家欠了他底，盖是自家空在这里祭，诚意却不达於彼，便如不曾祭相似。”焘

子善问鬼神：“范氏解'祭如在'云：'有其诚则有其神，无其诚则无其神。'虚空中无非气。死者既不可得而求矣，子孙尽其诚敬，则祖考即应其诚。还是虚空之气自应吾之诚，还是气只是吾身之气?”曰：“只是自家之气，盖祖考之气与己连续。”贺孙

△与其媚於奥章

“王孙贾之意，欲夫子媚己。紧要是'媚'字不好。如夫子事君尽礼，也何尝是媚!他见夫子当时事君尽礼，便道夫子媚奥。故夫子都不答他，只道是不如此，获罪於天，则无所祷。何为媚奥?亦何为媚灶!逆理而动，便获罪於天。”问：“此两句，恐是时人有语，故问曰：'何谓也?'”曰：“恐是如此。”榦

王孙贾庸俗之人，见孔子在卫，将谓有求仕之意，欲孔子附己，故有媚奥与媚灶之言。彼亦须闻有孔子之圣，但其气习卑陋，自谓有权可以引援得孔子也。 “子曰'不然'”者，谓媚奥与媚灶皆非也。天下只有一个正当道理。循理而行，便是天。若稍违戾於理，便是得罪於天，更无所祷告而得免其罪也。犹言违道以干进，乃是得罪於至尊至大者，可畏之甚，岂媚时君与媚权臣所得而免乎!此是逊辞以拒王孙贾，亦使之得闻天下有正理也。南勝

周问：“'获罪於天'，集注曰：'天即理也。'此指获罪於苍苍之天耶，抑得罪於此理也?”曰：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天，故曰：'其体即谓之天，其主宰即谓之帝。'如'父子有亲，君臣有义'，虽是理如此，亦须是上面有个道理教如此始得。但非如道家说，真有个'三清大帝'著衣服如此坐耳!”铢

问：“注云：'天即理也。逆理，则获罪於天矣。'人若顺理而行，则心平气和，而自然安裕。若悖理伤道，非必有所谓天祸人刑，而其胸次错乱，乖气充积，此即是获罪於天否?”曰：“固是如此，也不消说道心气和平。这也只见有为恶幸免者，故有此说。然也不必说道有无人祸天刑。即是才逆理，便自获罪於天。”贺孙

或问灶陉。曰：“想是灶门外平正可顿柴处。”义刚

问“五祀皆设主而祭於所，然後迎尸而祭於奥”。曰：“譬如祭灶，初设主於灶陉。陉非可做好安排，故又祭於奥以成礼。凡五祀皆然。但亦有不可晓者。若被人问第二句，便晓未得。问以何人为尸，便晓不得。五祀各有主，未祭及祭毕，不知於何处藏，是无所考也。”贺孙

△周监於二代章

周公制成周一代之典，乃视夏商之礼而损益之。故三代之礼，其实则一，但至周而文为大备，故孔子美其文而从之。南勝

夫子得志，大概从周处多。アストリア

问“吾从周”。曰：“孔子为政，自是从周处多。盖法令自略而日入於详，详者，以其弊之多也，既详则不可复略。今法令明备，犹多奸宄，岂可更略。略则奸宄愈滋矣!”僩

△子入太庙章

问“子入太庙，每事问”。曰：“虽是有司之事，孔子亦须理会。但其器物须有人家无者，故见不得。今入宗庙方及见之，亦须问方得。”南升

“子入太庙，每事问。”知底更审问，方见圣人不自足处。何孫

“'子入太庙，每事问。'宗庙朝廷重事，自用谨，虽知亦问。”曰：“是当然。必有差失处。每常思量，行事所以错处，多是有忽之之心。且如使人做一事，丁宁谆复，其中已有意以为易晓而忽之不嘱者。少间事之差处，都由那忽处生。”僩

△射不主皮章

说“射不主皮”章，曰：“夫子亦非是恶贯革之射。但是当时皆习於此，故言古人之道耳。如古人亦只是礼射不主皮;若武射，依旧要贯革。若不贯革，何益。”义刚

或问：“'射不主皮'，是绝不取於贯革?”曰：“先王设射，谓'弧矢之利，以威天下'，岂不愿射得深中。如'不失其驰，舍矢如破'，'发彼小豝，殪此大兕'之类，皆是要得透，岂固以不主皮为贵，而但欲略中而已。盖乡射之时是习礼容。然习礼容之人，未必皆勇敢之夫。若以贯革为贵，则失所以习礼之意。故谓若有人体直心正，持了弓矢又审固，若射不贯革，其礼容自可取，岂可必责其贯革哉!此所以谓'为力不同科'也。”时举

或问“射不主皮，为力不同科”。先生举易“弧矢之利，以威天下”;又举诗“舍矢如破”，曰：“射之本意，也是要得贯革。只是大射之礼主於观德，却不全是祼股肱决射御底人。只要'内志正，外体直'，取其中，不专取其力耳。”倪植同。

古人用之战斗，须用贯革之射。若用之於礼乐，则观德而已。武王克商，散军郊射，而贯革之射息。则是前此用兵之时，须用贯革之射，今则不复用矣。又曰：“郭先生云：'弓弩之制，被神宗改得不好。'高宗亦尝如此说。”又曰：“郭先生谓古人射法易学，今人射法难学，渠须理会得。郭先生论弓弩及马甚精。”南升

问：“明道说：'此与为力而射者不同科。'伊川曰：'功力非一端，苟有可取，不必同科。'此二说，都就本文上添了字多，方解得，恐未稳。”曰：“便是如此，这处自是甚分明。”又问：“明道曰'射不专以中为善'，如何?”曰：“他也只是一时间恁地说，被人写放册上，便有碍。如'内志正，外体直'，只要个中。不要中，要甚底!”问：“'主皮'如何说?”曰：“'皮'字，看来只做个'贯革'字;主，便是主於贯革。”因问：“古人射要如何用?”曰：“其初也只是修武备，圣人文之以礼乐。”榦

△子贡欲去告朔之饩羊章

或问论语数段。曰：“依文解义，只消如此说，只是更要看他圣人大底意思。且如適间公说'爱礼存羊'一段，须见得圣人意思大。常人只是屑屑惜那小费，圣人之心却将那小费不当事，所惜者是礼，他所存者大。更看得这般意思出，方有益;自家意思方宽展，方有个活动长进处。”僩

居父问：“'饩羊'，注云：'特羊。'”曰：“乃专特之'特'，非牛也。'特牲'、'用特'，皆是特用一牛，非指特为牛也。”贺孙

△事君尽礼章

如“拜下礼也，今拜乎上”，而孔子必拜乎下，此孔子尽礼处。バーツ

△君使臣以礼章

或说：“'君使臣以礼，臣事君以忠。'讲者有以先儒谓'君使臣以礼，则臣事君以忠'为非者。其言曰：'君使臣不以礼，则臣可以事君而不忠乎!君使臣不以礼，臣则有去而已矣。事之不以忠，非人臣之所宜为也。'”先生曰：“此说甚好，然只说得一边。尹氏谓'君使臣以礼，则臣事君以忠'，亦有警君之意，亦不专主人臣而言也。如孟子言：'君之视臣如犬马，则臣视君如寇雠!'此岂孟子教人臣如此哉!正以警其君之不以礼遇臣下尔。为君当知为君之道，不可不使臣以礼;为臣当尽为臣之道，不可不事君以忠。君臣上下两尽其道，天下其有不治者哉!乃知圣人之言，本末两尽。”去伪

问：“尹氏谓'君使臣以礼，则臣事君以忠'，此恐只是说泛然之臣。若任重之臣，恐不当如此说。”曰：“就人君而言，则如此说。但道理亦是如此。自是人主不善遇之，则下面人不尽心。如孟子所谓'君之视臣如手足，则臣视君如腹心'，道理是如此。”义刚因问：“孟子此章，前辈皆谓有圭角，如何?”安卿言：“孟子恐只是为战国人君而设。”曰：“也是理当如此。自人臣言，固是不可不忠。但人君亦岂可不使臣以礼!若只以为臣下当忠，而不及人主，则无道之君闻之，将谓人臣自是当忠，我虽无礼亦得。如此，则在上者得肆其无礼。後人好避形迹，多不肯分明说。却不知使上不尽礼，而致君臣不以善终，却是贼其君者也。若使君能尽礼，则君臣刬地长久。”义刚

△关雎乐而不淫章

问：“'关雎乐而不淫，哀而不伤'，於诗何以见之?”曰：“忧止於'辗转反侧'，若忧愁哭泣，则伤矣;乐止於钟鼓、琴瑟，若沉湎淫泆，则淫矣。”僩又云：“是诗人得性情之正也。”

问“关雎乐而不淫，哀而不伤”。曰：“此言作诗之人乐不淫、哀不伤也。”因问：“此诗是何人作?”曰：“恐是宫中人作。盖宫中人思得淑女以配君子，未得则哀，既得则乐。然当哀而哀，而亦止於'辗转反侧'，则哀不过其则;当乐而乐，而亦止於钟鼓、琴瑟，则乐不过其则，此其情性之正也。”铢

问：“'关雎乐而不淫，哀而不伤'，是诗人情性如此，抑诗之词意如此?”曰：“是有那情性，方有那词气声音。”淳

问：“关雎之诗，得情性之正如此。学者须是'玩其辞，审其音'，而後知之。”曰：“只玩其辞，便见得。若审其音，也难。关雎是乐之卒章，故曰'关雎之乱'。乱者，乐之卒章也。故楚辞有'乱曰'，是也。前面须更有，但今不可考耳。”南升集注。

问：“'审其音'，如何?”曰：“辞气音节亦得其正。如人传嵇康作广陵散操，当魏末晋初，其怒晋欲夺魏，慢了商弦，令与宫弦相似。宫为君，商为臣，是臣陵君之象。其声愤怒躁急，如人闹相似，便可见音节也。”铢

讲关雎“乐而不淫，哀而不伤”，有引明道之说为证者：“'哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。'此言'无伤善'，与所谓'哀而不伤'者，如何?”讲者云：“为其相似，故明道举以为证否?”曰：“不然。无伤善，与哀而不伤两般。'乐而不淫，哀而不伤'，是言哀乐中节。谓不伤为'无伤善之心'，则非矣。”谟

△哀公问宰我章

问：“'古者各树其所宜之木以为社。'不知以木造主;还便以树为主?”曰：“看古人意思，只以树为社主，使神依焉，如今人说神树之类。”问：“不知周礼载'社主'是如何?”曰：“古人多用主命，如出行大事，则用绢帛就庙社请神以往，如今魂帛之类。社只是坛。若有造主，何所藏之!迸者惟丧国之社屋之。”贺孙

或问：“有以'使民战栗'为哀公之言者。”曰：“诸家多如此说，却恐未然，恐只是宰我之辞。上有一'曰'字者，宰我解'周人以栗'之义，故加一'曰'字以发其辞耳。'子闻之曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”'盖云'驷不及舌'，言岂可以轻发邪!言出宰我之口，入哀公之耳矣，岂可更谏而追之哉!”

问：“'成事不说，遂事不谏，既往不咎'，三句有别否?”曰：“亦有轻重。然社也无说话。便待宰我当初答得好，也无说话。况'使民战栗'之语，下面又将启许多事邪!”淳

问：“宰我所言，尚未见於事，如何不可救?”曰：“此只责他易其言，未问其见於事与未见於事。所谓'驷不及舌'，'斯言之玷，不可为也!'盖欲使谨於言耳。”木之

△管仲之器小哉章

问管仲小器。曰：“缘他器小，所以做出来事皆如此。”焘

或说“管仲器小”章。义刚言：“使仲器局宏阔，须知我所为'功烈如彼其卑'，岂肯侈然自肆，至於奢僭如此!”曰：“也不说道功烈卑时不当如此。便是功大，亦不可如此。”义刚

“管仲器小。”陶兄云：“须是如孟子言'居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道'，方是大器。”曰：“是。”子蒙

“'管氏有三归'，不是一娶三姓女。若此，却是僭。此一段意，只举管仲奢处，以形容他不俭。下段所说，乃形容他不知礼处，便是僭。窃恐不可做三娶说。”明作

问：“'管仲之器小哉?'集注云：'度量褊浅，规模卑狭。'”曰：“度量褊浅，是他容受不去了。容受不去，则富贵能淫之，贫贱能移之，威武能屈之矣。规模，是就他施设处说。”僩集注。

林闻一问：“'度量褊浅，规模卑狭'，只是一意否?”曰：“某当时下此两句，便是有意。”因会坐间朋友各说其意。叔重云：“'度量褊浅'，言容纳不得也。管仲志於功利，功利粗成，心已满足，此便器小处。盖不是从反身修德上做来，故规模卑狭，奢而犯礼，器小可知。器大，则自知礼矣。”时举云：“管仲以正天下正诸侯为莫大之功，却不知有'行一不义，杀一不辜'底事，更大於此。此所以为小也。”先生曰：“必兼某上面两句，方见得它器小。盖奢而犯礼，便是它里面著不得，见此些小宝业，便以为惊天动地，所以肆然犯礼无所忌也。亦缘他只在功利上走，所以施设不过如此。才做到此，便不觉自足矣。古人论王、伯，以为王者兼有天下，伯者能率诸侯。此以位论，固是如此。然使其正天下，正诸侯，皆出於至公，而无一毫之私心，则虽在下位，何害其为王道。惟其'搂诸侯以伐诸侯'，假仁义以为之，欲其功尽遍於己，故四方贡赋皆归於其国，天下但知有伯而不复知有天子。此其所以为功利之心，而非出於至公也。在学者身上论之，凡日用常行应事接物之际，才有一毫利心，便非王道，便是伯者之习，此不可不省察也。”或云：“王、伯之分，固是如此。然邵康节多说'皇、王、帝、伯之道'，不知皇、帝与王又有何异同?是时使之然耶?”曰：“此亦是其德有厚有薄。皇与帝终是自然。然黄帝亦曾用兵战斗，亦不是全然无所作为也。”时举

问：“'管仲之器小哉!'器，莫只是以资质言之否?”曰：“然。”“若以学问充满之，则小须可大?”曰：“固是。”曰：“先生谓其'度量褊浅，规模卑狭'，此二句尽得器小之义否?”曰：“前日亦要改'度量'作'识量'，盖才说度量，便只去宽大处看了。人只缘见识小，故器量小。後又思量，亦不须改。度量是言其资质，规模是言其所为。惟其器小，故所为亦展拓不开。只欲去後面添说所以如此者，只缘不知学以充之之意。管仲只缘器量小，故才做得他这些功业，便包括不住，遂至於奢与犯礼。奢与犯礼，便是那器小底影子。若是器大者，自然不至如此。看有甚功业，处之如无。胡文定春秋传却只以执辕涛一事为器小，此太拘泥。”因言：“管仲相桓公以伐楚，只去问他'包茅'、'昭王不返'二事，便见他得如此休。据楚当时，凭陵中夏，僭号称王，其罪大矣!如何不理会?盖才说著此事，楚决不肯服，便事势住不得。故只寻此年代久远已冷底罪过及些小不供贡事去问，想它见无大利害，决不深较。只要他稍稍追听，便收杀了。此亦是器小之故。才是器小，自然无大功业。”广

问：“'管仲之器小哉!'此是孔子说管仲胸中所蕴及其所施设处，将'器小'二字断尽了。盖当时之人，只见管仲有九合之功，将谓它大处大故。孔子却见它一生全无本领，只用私意小智做出来，仅能以功利自强其国;若是王佐之才，必不如此，故谓之'器小'。盖奢与僭，便是器小之人方肯做。然亦只是器小底人，一两件事看得来。孔子'器小'两字，是包括管仲一生，自本至末，是个褊浅卑狭底人。”曰：“管仲固是用私意小智做出来。今为管仲思量，看当做如何方得?”某云：“须如孟子告齐梁之君，若不可，则休。”曰：“是时周室犹未衰，此最是难事，合为它思量。”直卿云：“胡文定公云：'当上告天王，下告方伯。'是时天王又做不起。桓公系是方伯了，也做不得。是时楚强大，几无周室。若非桓公出来，也可虑。但管仲须相桓公伐楚了，却令桓公入相于周，辅助天子。”曰：“是时有毛韩诸公皆为天子三公，岂肯便信得桓公过，便放桓公入来。”又云：“若率诸侯以朝王，如何?”曰：“也恐诸公未肯放桓公率许多诸侯入周来。此事思量是难事，又也难说。”南升

问：“规矩如何为大器?”曰：“这一个物事方，只是这一个物事方，不能令其他底方。如规可以令天下物事圆，矩可以令天下物事方。把这一个矩看，要甚么皆可以方，非大器而何!”节

萧景昭举杨氏曰：“道学不明，而王、伯之略混为一涂，故闻管仲之器小，则疑其为俭;以不俭告之，则又疑其知礼。”先生曰：“恐'混为一涂'之下，少些曲折。盖当时人但见有个管仲，更不敢拟议他，故疑器小之为俭，又疑不俭之为知礼。”时举

问管仲小器。曰：“只为他本领浅，只做得'九合诸侯、一匡天下'之功。扬雄说得极好：“大器其犹规矩准绳，无施不可。”管仲器小，只做得这一件事。及三归反坫等事，用处皆小。上蔡说得来太小，如曰：'则其得君而专政，夫岂以天下为心哉，不过济耳目之欲而已。'管仲又岂止如此。若如此，又岂能'九合诸侯，一匡天下'!大凡自正心、诚意，以及平天下，则其本领便大。今人只随资禀去做。管仲资禀极高，故见得天下利害都明白，所以做得许多事。自刘汉而下，高祖太宗亦是如此，都是自智谋功力中做来，不是自圣贤门户来，不是自自家心地义理中流出。使高祖太宗当汤武，固自不得;若当桓文，尚未可知。”问：“使二君与桓文同时，还在其上，还出其下?”曰：“桓公精密，做工夫多年。若文公只是六年，一作“疏浅”。已自甚快。但管仲作内政，尽从脚底做出，所以独盛於诸侯。汉高从初起至入秦，只是掳掠将去，与项羽何异。但宽大，不甚杀人耳。秦以苛虐亡，故高祖不得不宽大;隋以拒谏失国，故太宗不得不听人言。皆是他天资高，见得利害分明，稍不如此，则天下便叛而去之。如太宗从谏，甚不得已，然当时只有这一处服得人。”又曰：“汉唐与齐晋之时不同。汉唐甚仓猝。”又问：“谢氏却言子云之说不然。”曰：“他缘是快，只认得量浅底意思，便说将去：'无所往而不利，无所適而不通，无所为而不成，无所受而不可。以之为己，则顺而祥;以之为人，则爱而公;以之为心，则和而平;以之为天下国家，无所处而不当。''富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈'，要之，大器即此便是。如上蔡，只认得个'富贵不能淫'。”骧集义。

△子语鲁太师乐章

问：“'始作翕如也'，谓乐之初作，五声六律，合同而奏，故曰翕如。从者，放也。言声音发扬出来，清浊高下，相济而和。既是清浊高下相济而和了，就中又各有条理，皦然而明，不相侵夺。既有伦理，故其声相连续，而遂终其奏。言自始至终，皆条理如此。”曰：“此亦是据夫子所说如此。古乐既亡，无可考处。但是五声、六律翕然同奏了，其声音又纯然而和，更无一声参差。若有一声参差，便不成乐。且如一宫只得七声。若黄钟一宫，合得姑洗等七声。或少一声也不得，多一声也不得。”南升

△仪封人请见章

问：“古人相见，皆有将命之词。而论语独载仪封人之说，及出，便说'二三子何患於丧乎'!是他如何便见得?”曰：“某尝谓这里侭好看。如何'从者见之'後，便见得夫子恁地?这也见得仪封人高处。据他谓'君子之至於斯，吾未尝不得见'。他大段见得好人多，所以一见之顷，便见得圣人出。大抵当周之末，尚多有贤人君子在，故人得而见之。”至之云：“到孟子时，事体又别。如公都子告子万章之徒尚不知孟子，况其他乎!”曰：“然。”道夫

问：“仪封人亦是据理而言。若其得位失位，则非所及知也。”曰：“仪封人与夫子说话，皆不可考。但此人辞气最好，必是个贤有德之人。一见夫子，其观感之间，必有所见，故为此言。前辈谓'作者七人'，以仪封人处其一，以此。”南升

△子谓韶尽美矣章

问：“韶尽美尽善，武尽美未尽善，是乐之声容都尽美，而事之实有尽善、未尽善否?”曰：“不可如此分说，便是就乐中见之。盖有这德，然後做得这乐出来;若无这德，却如何做得这乐出来!笔於韶之乐，便见得舜之德是如此;於武之乐，便见得武王之德是如此。都只是一统底事。”寿

或问韶、武美善。曰：“德有浅深。舜性之，武王反之，自是有浅深。又舜以揖逊，武以征伐，虽是顺天应人，自是有不尽善处。今若要强说舜武同道，也不得;必欲美舜而贬武，也不得。”又曰：“舜武不同，正如孟子言伯夷伊尹之於孔子不同。至谓'得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下;行一不义，杀一不辜，而得天下不为，是则同也'。舜武同异正如此。故武之德虽比舜自有深浅，而治功亦不多争。韶、武之乐正是圣人一个影子，要得因此以观其心。大凡道理须宽心看，使各自开去。打叠了心胸，安顿许多道理在里面，高者还他高，下者还他下，大者还他大，小者还他小，都历历落落，是多少快活!”道夫

叔蒙问韶尽美尽善，武尽美未尽善。曰：“意思自不同。观礼记所说武王之舞：'始而北出'，周在南，商在北，此便做个向北意思;'再成而灭商'，须做个伐商意思;'三成而南'，又做个转归南意思;'四成而南国是疆，五成而分周公左，召公右'，又分六十四个做两处。看此舞，可想见乐音须是刚，不似韶纯然而和。武须有些威武意思。”又问：“尧舜处汤武之时，肯如汤武所为否?”曰：“圣德益盛，使之自服耳。然到得不服，若征伐也免不得，亦如征有苗等事，又如黄帝大段用兵。但古人用兵，与後世不同。古人只趱将退，便是赢，那曾做後世样杀人，或十五万，或四十万，某从来不信。谓之多杀人，信有之。然指定数四十万，必无此理。只如今安顿四十万人，亦自大段著地位。四十万人也须会走，也须争死，如何掘个窟去埋得许多!”贺孙

子善问“韶尽美矣”一章。曰：“後世所谓文武之舞，亦是就韶武舞变出来。韶舞不过是象那'地平天成，六府三事允治'，天下恁地和平底意思。武舞不过象当时伐商底意思。观此二个意思，自是有优劣。但若论其时，则当时聚一团恶人为天下害，不能消散，武王只得去伐。若使文王待得到武王时，他那旧习又不消散，文王也只得伐。舜到这里，也著伐。但恐舜文德盛，其徒或自相叛以归之，亦未可知。但武王之时只得如此做。'尧舜性之也，汤武身之也。'性，是自有底;身，是从身上做得来，其实只是禀资略有些子不相似处耳。”恪

“韶与武，今皆不可考。但书所谓：'正德利用厚生惟和，九功惟叙，九叙惟歌，戒之用休，劝之以九歌。'此便是作韶乐之本也。所谓'九德之歌，九韶之乐'，是也。看得此歌，本是下之人作歌，不知当时如何取之以为乐，却以此劝在下之人。武王之武，看乐记便见得，盖是象伐纣之事。其所谓北出者，乃是自南而北伐纣也，看得乐气象便不恁地和。韶乐只是和而已。故武所以未尽善。”又云：“乐声也易得亡失。如唐太宗破阵乐，今已不可考矣。”南升

问：“集注：'美者，声容之盛;善者，美之实。'如何是美之实?”曰：“据书中说韶乐云：'德惟善政，政在养民，水火金木土穀惟修，正德利用厚生惟和。九功惟叙，九叙惟歌。'此是韶乐九章。看他意思是如何?到得武乐，所谓'武始而北出，再成而灭商，三成而南，四成而南国是疆，五成而分周公左，召公右，六成而复缀以崇'，与夫'总干而山立，武王之事也;发扬蹈厉，太公之志也'，其意思与韶自是不同。”广集注。

“善者，美之实。”实，只是事，是武王之事不称也。舜之德性之，武王反之，是他身上事，与揖逊、征伐不相干。但舜处武王时毕竟又别。ミン・ズオ

问“善者美之实”。曰：“实是美之所以然处。且如织出绢与布，虽皆好，然布终不若绢好。”问：“'性之、反之'，似此精微处，乐中如何见得?”曰：“正是乐上见。只是自家不识它乐，所以见不得。”僩

问“善者美之实”。曰：“美是言功，善是言德。如舜“九功惟叙，九叙惟歌”，与武王仗大义以救民，此其功都一般，不争多。只是德处，武王便不同。”曰：“'未尽善'，亦是征伐处未满意否?”曰：“善只说德，是武王身上事，不干征伐事。”曰：“是就武王反之处看否?”曰：“是。”谢教，曰：“毕竟揖逊与征伐也自是不同，征伐是个不得已。”曰：“亦在其中，然不专就此说。”淳曰：“既征伐底是了，何故又有不得已意?”曰：“征伐底固是，毕竟莫如此也好。所以孔子再三诵文王至德，其意亦可见矣。乐便是圣人影子，这处'未尽善'，便是那里有未满处。”淳

或问韶、武善美之别。曰：“只就世俗论之，美如人生得好，善则其中有德行耳。以乐论之，其声音节奏与功德相称，可谓美矣，善则是那美之实。”又问：“或说武王之心与舜一般，只是所行处与心相反，所以有'尽善、未尽善'之别。”曰：“圣人固无两心，乌有心如此而所行相反者!且如尧之末年，水土之害如此，得舜承当了，天下遂极治。纣之时，天下大乱，得武王仗仁义，诛残贼，天下遂大治。以二圣人之功业论之，皆可谓尽美矣。然其美之实有尽、未尽者，只是舜较细，武王较粗些。然亦非圣人实要如此，只是所遇之时不同耳。”僩

问：“征伐固武王之不幸。使舜当之，不知如何?”曰：“只看舜是生知之圣，其德盛，人自归之，不必征伐耳。不然，事到头，也住不得。如文王亦然。且如'殷始咎周，周人乘黎。祖伊恐，奔告于受'。这事势便自是住不得。若曰'奔告于受'，则商之忠臣义士，何尝一日忘周。自是纣昏迷尔。”道夫问：“吴氏稗传谓书序是後人傅会，不足信。”曰：“亦不必序，只经文谓'祖伊恐，奔告于王曰：“天子，天既讫我殷命!”则是已交手争竞了。纣固无道，然亦是武王事势不相安，住不得了。仲虺告成汤曰：'肇我邦于有夏，若苗之有莠，若粟之有秕，小大战战，罔不惧于非辜。'则仲虺分明言事势不容住，我不诛彼，则彼将图我矣。後人多曲为之说以讳之。要之，自是避不得。”道夫

或问：“'尽善、尽美'，说揖逊、征诛足矣，何以说'性之、反之'处?”曰：“也要寻它本身上来，自是不同。使舜当武王时，毕竟更强似大武;使武王当舜时，必不及韶乐好。”铢

问：“'子谓韶尽美矣'章，引程氏曰：'尧舜汤武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之时然耳。'使舜遇汤武之时，不知如何?”曰：“只怕舜德盛，人自归之。若是大段负固，不得已，也须征伐，如伐苗是也。”又问：“'舜性之，汤武反之'，地位亦自不同。”曰：“舜之德如此，又撞著好时节;武王德不及舜，又撞著不好时节。”铢

问：“尧舜在汤武时，还做汤武事否?”曰：“尧舜且做尧舜看，汤武且做汤武看。看得其心分明，自见得。”可学

汤武之征伐，只知一意恻怛救民而已，不知其他。可

问“武未尽善”。曰：“若不见得他'性之、反之'不同处，又岂所谓'闻其乐而知其德'乎!舜与武王固不待论。今且论汤武，则其反之至与未至，虽非後学所敢议，然既尝读其书，恐亦不待闻乐而知之也。”请问。曰：“以书观之，汤毕竟反之工夫极细密，但以仲氏称汤处观之，如'以礼制心，以义制事'等语，又自谓'有惭德'，觉见不是，往往自此益去加功。如武王大故疏，其数纣之罪，辞气暴厉。如汤，便都不如此。”赐

或问“武未尽善”一段。先生以所答示诸友云：“看得如何?”皆未有所答。次问祖道。答曰：“看来汤武也自别。如汤自放桀归来，犹做工夫，如'从谏弗咈'，'改过不吝'，'昧爽丕显，旁求俊彦'，刻盘铭，修人纪，如此之类，不敢少纵。武王自伐纣归来，建国分土，散财发粟之後，便只垂拱了。又如西旅之獒费了太保许多气力，以此见武王做工夫不及成汤甚远。先生所谓'观诗书可见'者，愚窃以为如此。”先生笑曰：“然。某之意正如此。”祖道

问：“范氏以为德不同，谢氏以为时不同，游氏以为事不同。三者孰是?”曰：“毕竟都有些子，如何得同?杨氏曰：'武之武，非圣人之所欲。'横渠亦曰：'征伐岂其所欲!'此说好。”榦集义。

△居上不宽章

子升问“居上不宽”。曰：“'宽'字难识。盖有政教法度，而行之以宽耳，非废弛之谓也。如'敬敷五教，在宽'，盖宽行於五教之中也。”木之

“居上不宽”三句，句末这三字是本。有其本，方可就其本上看他得失厚薄。若无其本，更看个甚么?明作

“居上而不宽，为礼而不敬，临丧而不哀”，更无可据以为观者矣。盖宽也，敬也，哀也，所谓本也。其本既亡，则虽有条教法令之施，威仪进退之节，擗踊哭泣之数，皆无足观者。若能宽，能敬，能哀了，却就它这宽、敬、哀中去考量他所行之是否。若不宽，不敬，不哀，则纵其他有是处，皆不在论量之限矣。如醋，须是酸，方就它酸之中，看那个酽，那个淡。若只似水相似，更论量个甚么，无可说矣。可

问“居上不宽”一章。曰：“才无那宽敬哀三者，便是无可观了，把什么去观他!惟有三者，方可观其至与不至，尽与不尽，行此三者之得失也。但看'可以观之'字，便自见得'观'字去著。”焘

希真问“吾何以观之哉”章。曰：“如宽便有过不及，哀便有浅深，敬便有至不至。须有上面这个物事，方始就这上见得他得失。若无这个物事，却把甚么观得他!”恪

叶问“吾何以观之哉”。曰：“居上紧要在宽，为礼紧要在敬，临丧紧要在哀。三者俱无，则居上、为礼、临丧，却似不曾一般，将以何者观之哉!言将甚底看它，它都无了。”铢去伪录云：“居上只要观它宽，为礼只要观它敬，临丧只要观它哀。今皆无之，无可观矣!”