『程子』第1巻『朱熹秘話』第95巻の原文は何ですか？

◎『金氏録』に収録されている程先生の著書はすべて、順序に従ってこの巻に分類されています。

『金氏録』第一巻で論じられている誠意、節度、仁の三つの概念は、意味と原理を明らかにするためのものです。これらには多くの名前がありますが、それは一つの原理にすぎません。状況に応じて使い分ける必要があります。たとえば、誠意は実際の原理にすぎません。たとえば、天地と万物との関係において、陰は真に陰であり、陽は真に陽であり、非現実性がなく、中は単に喜怒哀楽が表れる前の原理であり、仁は天地が万物を生むようなものであり、人々に利己心がないとき、天地と同様である。しかし、天地は途切れることなく、「聖西天」はここにある。仁、義、礼、智は四つの柱のようなもので、仁にはこの四つすべてが含まれます。易経の「元衡里真」のように、元によって統治されなければなりません。一年の春、秋、冬、夏と同じように、すべて春に基づいています。分析してみると、それぞれが異なるものを指し示しています。モ。

Question: "Yichuan said: '"When joy, anger, sorrow, or happiness are not expressed, it is called the middle'. The middle means "still and motionless". Nanxuan said: "Yichuan is slightly wrong here. The so-called middle of joy, anger, sorrow, or happiness refers to the common nature of ordinary people; "still and motionless" refers to the Tao mind of the sage. Moreover, Nanxuan's commentary on Lü Yushu's theory of Zhongshu is also like this. What do you think of the recent records of Recent Thoughts?" He said: "Many predecessors said so, not only Qinfu. Since Wufeng put forward this theory, I don't understand it. Nowadays, scholars in Hunan often stick to this theory and it is unbreakable. In my opinion, "still and motionless" is a heart that everyone has; as for "feeling and then understanding", only the sage can do it, but ordinary people don't. Because although ordinary people have this heart, it is already confused before it is expressed, and their thoughts are disturbed, and their dreams are upside down. They have never had a way to keep it in mind; when it is felt, how can they be as moderate as the sage!" Yu.

「心は一つである。ある人はその身体について言い、ある人はその機能について言う。」易川の言葉は、横渠の「心は性質と感情を司る」という言葉に似ている。純粋な。

易川はこう言った。「四つの徳の根源は五常の中の仁のようなものだ。詳しく言えば一つのことに集中するが、具体的に言えば四つすべてを含む」。彼がこのように言わなければ、私たちはどうして理解できるだろうか。

質問：「仁は部分的な発言であり、一つのものであるのに、どうして四つを含むことができるのか？」 回答：「仁は部分的に語られるとき、四つを含むものであり、四つを含むものは、仁が部分的に語られるときである。」

郭兄弟は尋ねました。「もし私たちが部分的に話すなら、それは一つのことです。もし私たちが特定の方法で話すなら、それは四つすべてを含みます。」彼は言いました。「もし私たちが特定の方法で話すなら、一つのことは四つすべてを含みます。もし私たちが部分的に話すなら、四つは一つのことから切り離すことはできません。」素晴らしい。

首相が六つの官職を統括するのと同じように、仁には四つの徳目が含まれます。ホンズー。

質問：「論語で、仁について言及されている箇所はすべてこの四つを含んでいるのですか？」 回答：「四つを含んでいる箇所もあれば、一部しか含んでいない箇所もあります。例えば、「身を慎んで礼節に戻るのが仁である」や「仁には美しい言葉と愛想のよい外見はめったに見られない」など、この四つを含んでいる箇所もあります。」セクション。

質問：「仁はどうして四つを包含できるのか？」彼は言った：「人間はこの一つの心しか持たず、それは四つに分かれています。慈悲について話しましょう。それはもともと慈悲です。謙虚になる必要があるときは謙虚になります。不快なときは恥ずかしさや嫌悪を感じます。差別するときは、善悪を感じます。内側に動きと目覚めがなければ、恥や嫌悪を知らず、謙虚になることを知らず、善悪を知ることができません。たとえば、天と地はただ一つの春の空気であり、「春の生命の空気」と記録されています。それが最初に発生したときは春の空気です。それが里呂を超えて発生した場合は、さらに成長します。 「夏になり、秋に収斂し、冬に縮む。来年はまた春から始まり、完全に一つの発生エネルギーである。」祭り。方子と鎮通。

Question: "Benevolence includes the four. Can we look at it from the perspective of vitality?" He said: "It is all one vitality. For example, the four seasons, spring is the beginning of life. Summer is growth, which is also just growth. Autumn is harvest, which is also just fulfillment. If it is cut off, it will die and cannot be fulfilled. Winter is solid, which is also just fruitfulness. For example, when the grain is nine-tenths ripe and one-tenth unripe, if it is cut off, it will die. When it is ten-tenths ripe, it is cut, and the vitality is hidden inside again. When it is ripe next year, it is also just this life. For example, compassion, shame and disgust, modesty, and right and wrong are all one vitality. If there is no vitality when we should feel compassion, it will die and we will not understand compassion. If there is no vitality when we should feel shame and disgust, it will die and we will not understand shame and disgust. If there is no vitality, we will not understand modesty and we will not understand right and wrong, and our heart will have no living intention. If we talk about benevolence in a comprehensive way, then everything is one. Yi, propriety, and wisdom are all benevolence. If we talk about benevolence in a comprehensive way, then benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are the same." Chun. Yulu says: "An Qing asked: 'Benevolence includes four things. Should we look at it from the initial intention or from the perspective of vitality?' He said: 'It is all vitality. Although the four seasons are different, the vitality is the same. Spring is the beginning of life, summer is the growth, which is the growth of that which is born; autumn is the maturity, which is the maturity of that which is born; winter is the solidity, which is also just the solidity of that which is born. If you destroy plants before they bloom and bear fruit, you will cut off their vitality and they will die. How can they bear fruit? It is like if two parts of the grain are not ripe, only seven or eight parts of the grain will be ripe. Benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are all just vitality. If you do not have compassion when you should, then there is no vitality and it is dead. Shame and disgust are righteousness, but if you do not have shame and disgust when you should, then this vitality is also dead. Even if you lose your words when you should be humble and lose your sense of right and wrong, your heart will be dead and you will have no intention of living.'"

質問：「四つの徳の起源は、五常の中の仁徳のようなものです。部分的に語ると一つのことですが、詳細に語ると四つすべてが含まれます。」彼は言った。「まず元と仁が何であるかを知り、それから自分自身を見て、仁、易、礼、知が何であるかを見なければならない。これを知れば、これが他のものを含むことができることがわかるだろう。誰かがあなたに『他のものを含むにはどうすればよいのか』と尋ねたら、『それはただ一つであるからだ』と答えなさい。」私は志清に尋ねた。「あなたはこれをはっきりと理解していますか？」彼は言った。「私は康潔の詩を読んで、この考えを理解することができます。たとえば、『私は天の根と月の洞をゆっくりと行き来し、三十六の宮殿はすべて春である』は、程子の言った『静まってから、すべてのものに春の精神があるのを見る』と同じです。さらに、このテーブルのように、ちょうどよく置かれていれば、それは仁である。反抗がなければ、それは商売である。過去も現在も、全世界はただ一つの商売であるので、「仁には反対のものがない」と言われている。どこにでも仁であるから、仁には4つの徳目が含まれている。 「このように仁を体現することは正しくなく、本来の意味ではない。テーブルがちょうどよく置かれている、正しいとしか言​​えないが、仁とは言えない。根源は始まりに過ぎず、木の芽、草の芽のようであり、人々にとっては慈悲と隠蔽のようなもので、本来の意味はそうである」と甘露は書いている。「仁を理解するには、根源から見るべきだ。したがって、元、衡、礼、真であり、元は4つの徳の最初のものです。人生の始まりを見ると、慈悲深さが分かります。 "That is why Chengzi said, 'You can observe benevolence by looking at chicks,' because the tender and small ones are the meaning of benevolence." Gan Lu wrote, "It also means to observe the initial intention." Question: "If you mean 'the initial intention is', I wonder what happens when the budding of thoughts is not in the right place?" He said, "This is like a thief on the ground, and even more so, the word 'yuan' is a thief; when you should act but don't, it is a thief on the ground of prosperity; when you should be restrained but don't, it is a thief on the ground of benefit; when you should be chaste and quiet but can't, it is a thief on the ground of chastity. Gan Lu wrote, "Question: 'Since the laws of nature are like this, how do we observe it from the perspective of human thoughts?' He said, 'When thoughts are just budding, if you can keep them steady, then you are benevolent.考えるときに間違えれば、仁に反する。行動するときに間違えれば、礼に反する。節制するときに間違えれば、義に反する。貞潔で穏やかであるときに間違えれば、知恵に反する。あらゆる物事にはそのような真実がある。 '"From the perspective of the whole body, Yuan is like the head, Heng is the hands and feet, Li is the chest and abdomen, and Zhen is the destination of the Yuan Qi, so the head is also called the 'yuan head'. Mu Jiang also said: 'Yuan means the length of the body.' Now if you can understand the so-called 'Yuan of Yuan, Yuan of Heng, Yuan of Li, Li of Zhen', the upper 'Yuan' includes the four; the lower 'Yuan' means 'one thing in partial terms'. If you say so, it will be very clear. You must know the so-called 'Yuan of Yuan, Heng of Yuan, Li of Yuan, Zhen of Yuan'. If you see this, you will know that it is just one. If you talk about the body of a year, then spring is the Yuan of Yuan; the so-called 'first summer is clear and harmonious' is the Yuan of Heng; the first month of autumn is the Yuan of Li; and the tenth month of early winter is the Yuan of Zhen. But the initial meaning is 「春、秋、冬のように、夏、冬はすべて、4つの美徳があると言われていますあなたがこれを理解している場合、慈悲は「あなたが言ったように、「天と地の心」を見るためにそれを復元します。長い間、彼は再び次のように述べています。ドライ録音は少し異なります。

質問：「昔、私は仁を基本的な観点から見るように教えられました。昨日、孟子の『四つの始まり』を読み、この意味をかなり理解したようです。」 「どのように？」彼は言った：「仁は生命の原理であり、運動のメカニズムです。それは途切れることなく循環し流れるので、心と呼ばれ、したがって4つを結びつけることができます。」彼は言った：「これは説明するのが難しいです、それは生きているのです。今このように見ると、一面しか見えず、その用途しか見えず、その本質は見えません。」 質問：「生命の原理は本質ですか？」彼は言った： 「もしそれをはっきりと見たいのなら、程先生が言った『心は米粒のようで、その本質は仁である』を見れば、はっきりと見えるでしょう。本当に仁の本質を知りたいのなら、師が言った『自分を抑制し、礼節に戻る』を見れば、自分の利己心を克服したら、どうして仁と呼べるでしょうか？」彼は言った。「このように見れば、程先生が言った『公』という言葉がより身近に感じられるでしょう。」彼は言った。「公は仁の殻に過ぎず、残りは欠けている。結局、その中に何があるのでしょうか？『人生の本質』は、仁の本質を説明したものに過ぎません。」道夫。

志清は「仁には四つの徳目があり、『根源は善の先導』のように、陰陽はどちらも偏っている」と尋ねた。彼は「この場合、秋と冬には生物学的兆候はありません。しかし、ここで人生の意味は後退しています。後退しても完全には後退していない場合は、陽のエネルギーがまだ残っています。そして、陰陽のように、最初は1つだけであり、前進すると陽と呼ばれ、後退すると陰と呼ばれます」と答えました。道府。

質問：「仁は四つを包括する。しかし、仁の始まりは、善悪、恥と嫌悪、謙遜の概念にどのように浸透するのでしょうか？」彼は言った。「仁は活動的な部分にすぎません。物事に対処するとき、最初に出てくるのはこの心ですが、その間に恥と嫌悪、正邪の区別があります。したがって、仁は四つの終わりに浸透します。春が物を生み、夏が成長を生み、秋から冬まで、それらはすべて1つのエネルギーであり、この活動です。」質問：「部分的に言えば「愛の原理」と言い、具体的に言えば「心の徳」と言うことについてどう思いますか？」彼は言った。「部分的に言えば、一方の端を指します。仁が現れたので、愛の原理があることがわかり、具体的に言えば、同時に5つの性質の原理に言及し、仁は4つを包括します。」モ。

質問：「仁には義、智慧、礼節が含まれます。慈悲には恥と嫌悪という二つの側面がどう含まれるのですか？」彼は言いました：「恥と嫌悪を感じるときの一般的な慈悲の感覚を見ればわかります。」質問：「仁にはこの三つすべてが含まれることがどうわかるのですか？」彼は言いました：「春を例に挙げてみましょう。春は生命の起源であり、夏、秋、冬はちょうどこの生命力が成長したり蓄えられたりする時期であり、間隔があります。」学ぶ価値があります。

易川は言った。「天が授けるものを天命といい、物が受けるものを天性という。」原理は一つである。天が万物に授けるものを天命といい、物が天から受けるものを天性という。実際のところ、私たちが話している場所は異なります。ドゥアン・メン。

唐潔は尋ねた。「『進士記』には『鬼神とは創造の痕跡である』とあり、また『鬼神とは二つの気の善能である』とも記されています。これは言い過ぎのようです。」彼は言った。「創造の痕跡とは、太陽、月、星、風雨であり、二つの気の善能とは、屈伸、往来の原理です。」蓋青。

人間の本性に善良でない者はいない。杰と周は極めて残酷で邪悪であったが、彼らはそれが邪悪であることを知っていた。しかし、私はこの方法でやりたいのです。そうしないと、人々がそれを奪い去ってしまうでしょう。バーツ。

易川は「原理は物事の中にある」と言った。すべての物事には原理があり、原理は物事の間にあるに過ぎない。 「物事を取り扱うことは、正しいことである。」 正しいということは、適切であるということです。 正しいことと間違っていることを適切に処理できるかどうかが、正義と呼ばれるものです。ドゥアン・メン。

「物事の中にいるということは原則を持つことであり、物事に対処するということは正義を持つことです。」原則とは、その物事に原則があることを意味し、正義とは、その物事を適切な方法で対処することを意味し、それが正義です。正しいことと悪いことの区別があります。 □.

質問: 「物事の中にいるということは理性に従うことであり、物事に対処するということは正義に従うことです。」彼は言い​​ました。「このテーブルは物なので、物を置くために使うことができます。私はこのように使っています。それが正義です。」ユレン。

「忠誠心と誠実さは徳を高める手段である」と尋ねると、「その逆は天の手中にある」と答えた。彼は言った。「この一節は『一日中働く』ということだけを説いている。天の強くて元気なのは天の幹であり、人の強くて元気なのは人の幹である。その体を易といい、横丘が『広大で空虚で、上がったり下がったり、飛んだり舞い上がったりして、止まることがない』と言ったのはそのためだ。ここから先は、いろいろあるが、肝心なのは『形而上のものを道といい、形而上のものを気という』ということであり、いずれも本当の理である。時と季節で言えば、古今があり、血と気で言えば、人と自分があるが、それはただ一つの理である。」道府。

「忠誠心と誠実さは徳を高める手段である」から「君子は一日中職務に勤勉でなければならない」まで、これは「一日中一生懸命働く」ことだけを説明している。 「忠誠を尽くして徳を積み、言葉を修めて誠を尽くす」とは、途切れないという意味で、「一日中努力する」という意味です。「一日中天に逆らう」という必要はありません。 「天の乗り物は音もなく匂いもない」とは、多くのものがただ一つの天であるという意味です。おめでとう、サン。

質問：「この段落の意味は、この本当の原理を理解することです。説明の仕方はたくさんありますが、実際には1つの原理です。」彼は言いました：「これはただ「一日中」を説明するためなので、この段落を言いました。それは「天の運搬者は音も匂いもない」から始まります。それは「音も匂いもない」ですが、開閉したり変化したりする本体を易と呼びます。しかし、開閉したり変化したりできる原理を道と呼びます。その働きが目に見えるので、神と呼ばれます。これはすべて天に関することです。「人々に与えられた運命を自然と呼び、自然に従うことを道と呼び、道を修めることを教と呼ぶ」となると、それは人々のことです。上と下がこのように詳細に説明され、すべてが語られているので、完全であると言えます。したがって、神は「その上にあり、その左右にいる」と言われますが、これもこの原理の現れです。大きなものや小さなものを見てください。物事はこのものと地球、神と宇宙をすべて分離することはできません。 、しかし、フォームと楽器の外にいわゆる原則があるということではありません□現代と宇宙はまさにこれです。 iple、そしてあなたは慈悲、義、知恵、信頼性を機能として使用することはできません。タオはこの原則の一般的な用語です。 The word "Tao" seems to include both body and function. For example, "Its principle is called Tao", which refers to the body; and "following one's nature is called Tao", which refers to the function." He said: "This sentence refers to heaven, and it refers to people." Zhiqing also said: "It is just that virtue also includes both body and function. For example, Tongshu says: "Moving in a correct way is called Tao, and using it in a harmonious way is called virtue." He said: "It is the principle that is correct. Even if it moves, it is the Tao; if it moves but is not correct, it is not the Tao. Harmony is just following the principle. Using it in a harmonious way means that this principle is obtained in the body; if it is used but not in a harmonious way, this principle is not obtained in the body. Therefore, it is said below: "Not benevolence, not righteousness, not propriety, not wisdom, not trustworthiness, all are evil. "It is just this principle. Therefore, it is also said: "A gentleman should be cautious in his actions." Zhiqing Question: "The Tai Chi diagram only says 'movement creates Yang, stillness creates Yin', but Tongshu also talks about 'mechanism'. This is between movement and stillness, there is this item." It also says: "The word 'wisdom' is different from the 'knowledge' of knowledge. Wisdom is the principle of right and wrong, while knowledge is to detect the likes and dislikes of things." It was asked again: "Spirit is the most wonderful part of the heart, so it controls movement and stillness. Ten years ago, I heard you say that spirit is just a physical thing." He Sun asked: "Since spirit controls this body, where is the heart?" He said: "Spirit is the most wonderful part of the heart. When it rolls in the qi, it is just qi. However, spirit is the subtle part of qi. When it reaches qi, it becomes coarse. The essence is coarse, and the form is coarse. As for talking about soul and spirit, they are all talking about coarse parts." He Sun.玉露は言う。「智青は言った。『神という言葉は気だけを指すのではなく、理論上も論じられるようだ。あなたはそれを物質世界の観点からしか論じなかった。』あなたは言った。『だから私は物質世界の観点から論じた。結局のところ、それは主に気に関するものであり、光明が神である。』衛道は尋ねた。『神と言うなら、心はどこにあるのですか？』あなたは言った。『神は心の中にあり、その中に凝縮されているのが精であり、光明が神である。精は陰に属し、神は陽に属する。魂、精霊、幽霊、神に関しては、それはまた大きくて粗い部分について話しているのだ。』」

質問：「『天の車は音もなく匂いもない』、その体を易という。『体』という言葉をどのように解釈しますか？」 回答：「『体』という言葉は、骨のような体質を指します。易とは、陰と陽が織り交ぜ、寒さと暑さ、昼と夜、開いたり閉じたりといった変化の交換を意味します。天と地の間には、陰と陽が織り交ぜられ、本当の道理が行き渡り、それが道の体です。寒さと暑さ、昼と夜、開いたり閉じたり、その間に本当の道理が行き渡ります。これがなければ、本当の道理はどこにも解放されません。君主と臣下、父と息子、夫婦の関係のように、女も年長者も子供も友人も皆この五つの性質を持っており、その中に真理が宿っている。そのため「その身を易という」と言われている。易とはこの真理の体である。程子は「時の流れはこのようで、昼も夜も止まらない」と説明し、「これが道の体である。天の動きは無限で、太陽は去り月が来る、寒さは去り暑さが来る、水は流れて止まることなく、物は生まれて終わることなく、これらはすべて道の体である」と言っている。注釈集には「天地の変化、過去は過ぎ去り、未来は続く、一息も止まることがない、これが道の体の本質である」とある。これが意味である。バーツ。

「その本質を易と称する」とは、人にとっては心であるという意味です。「その原理を道と称する」とは、人にとっては自然であるという意味です。「その用を神と称する」とは、人にとっては感情であるという意味です。易とは、陰陽、昼夜、雷、風、水、火のように、繰り返し流れ、果てしなく交差する複雑な変化を意味します。人間の心は、その言葉、沈黙、動き、静止において予測不可能です。体とは形のことです。何孫路は「体とは『身体と機能』と同じではない」と言いました。体といえば、物理的な世界を指し、その原理は形而上学的な世界です。そのため程子は「易経は単に上下の行き来について述べているだけだ」と言ったが、これも彼の意味である。ドゥアン・メン。

「その本質ゆえにそれは易と呼ばれ、その原理ゆえにそれは道と呼ばれる。」これは心、性質、感情と同じです。易は心であり、道は性質です。 Yi はチェスのゲームと同様に変化を意味します。寒さが夏に変わり、夏が寒さに変わり、太陽が沈み月が昇る。春と夏は陽、秋と冬は陰、陰と陽が交互に繰り返される。おめでとう、サン。

「その本質を易と呼び、その原理を道と呼び、その用を神と呼ぶ」と仁潔は言った。「陰陽の開閉、曲げ伸ばし、出入りを易と呼ぶ。すべては自然であり、それぞれの原理があり、それを道と呼ぶ。創造の計り知れない働きを神と呼ぶ」と程子は言った。「人の運命を自然と呼び、自然に従うことを道と呼び、道を修めることを教と呼ぶ。これは人間の本性の観点から言えばただそれだけだ」と仁潔は言った。「中庸の教義の主な目的は『自然は運命であり、自然に従うことを道と呼ぶ』であり、それはすべての人に向けられている。『道を修めることを教と呼ぶ』 '、聖人や賢人が世界を支え、教えを確立し、法を後世に伝える理由は、すべてこれです。 「先生は言った。「人体について言えば、意は心のようであり、道は自然のようであり、神は感情のようです。」翌日、彼は再び尋ねました。「人体について話しているのであれば、天と地の観点から人体を語ることができますか？」彼は言った。「天の意志の原理は心であり、この原理を持つものは自然であり、春夏秋冬の原理のようなものです。すべてのものを開発するものは感情です。」優れた人々。 □別々に記録します。

Zheng Chunは、「その形式はYiと呼ばれています。秋、地球の心は誰かによって支配されています。 。

「その体を易と呼び、その理を道と呼び、その働きを鬼神と呼ぶ。」易は陰陽の柔軟性と拡張性であり、いつでも変化します。一般的に言えば、古今東西には大穴と小穴しかなく、現代の人々が易について語るとき、それが何を意味するのか全く分からない。賢者は陰陽、奇数と偶数のみを使って六十四卦を記しました。陰陽の理、古今東西の理は、この理である。突然、あちこちに生き物が現れ、突然花や木が現れるなど、咲くべき時に咲き、実るべき時に実を結び、生命力が放たれる、これこそが神である。例えば、人間の場合、仁、義、礼、智、慈、恥、嫌悪があれば、心をコントロールすることができます。喜び、怒り、悲しみ、幸福は感情の現れです。 □.

「その本質を易と呼び、その原理を道と呼び、その用法を神と呼ぶ。」これら 3 つの文は自然に関するものです。下記に「人間の運命は自然と呼ばれる」とありますが、これは人間について語っています。 「運命は人によって決まる」と言われますが、ここでの「人」とは「心」のことを指します。クイの孫。

質問：「この『大義の精神』から始まる一節は道の教えです。次の『精神はあたかもその上にあるかのように、あたかもその左右にあるかのように』についてはどう思いますか？」 彼は言った。「すべての一節は道がどこにでもあることを明確にしています。名前は異なりますが、それらは同じ原理であり、始まりも終わりもないことを意味します。」 林一堅は尋ねた。「それは『動静に終わりがなく、陰陽に始まりがない』という原理ではありませんか？」 彼は言った。「このように固執しないでください。それはあなたを妨げるだけです。私はかつて一川が仁について話しているのを見たことがあります。そして彼に仁に関する聖人の言葉を分類して読むように頼みました。これは正しくないようです。古代人の言葉はすべて彼らが言ったことに基づいています。彼らは言ったようにそれを言い、彼らは言ったように言いました。あなたはそれを一つに比較したいと思っています。あなたがこのような努力を使うことは、あなたがより少ないものを無駄にすることを恐れています。

「手と足は手と足が慈悲深くない」と言っています。「慈悲の本質を得ることができる」という段落だけです。したがって、この心を維持する方法があれば、自然にすべてをブロックすることを気に入るはずです。 「大衆を助けるために寛大にする」ことは、慈悲については何ですか？ 「人々を確立し、人々の心を指しますが、この観点からは、おそらく心臓を通して得られます。 「大衆に寛大に与える」ことは、この観点から、聖人が知っていることを知っています。血管はすべてあなたの心でそれを見ています。

Yichuanの引用では、「慈悲深い天国、地球、そしてすべてが1つと尊敬している」と言われています。変更の本には、「4つの定数の中で慈悲があります。それは1つのことですが、詳細に議論されている場合、「慈悲はすべての雰囲気の根本的なものである」と語っています。バーツ。

「私たちが生まれたのは自然です」と説明するのは困難です。Yichuanはこの点をあまり徹底的に説明しませんでした天国の原則ながら、メンシウスは「自然は良い」と言っています。彼はまた、「人生は自然です」。ボウルが水で満たされているとき、人々は水と見なしますが、ボウルは清潔であるか、「自然な状態ですが、それはもちろん、最も難しいです。」突然あなたとは変わりません。

「人々はさまざまな気質で生まれ、自然には善と悪があります。」僩。

「人々はさまざまな気質で生まれており、自然には善と悪があります。」ドゥアン・メン。

「Life is Nature」は3つのセクションとして読まれるべきであり、そのうちの1つは運命と気質について語っています。 「生命は自然」が1つのセクションで、「水が下向きに流れる」は1つのセクションであり、明確さと濁度は別のセクションです。 □.

質問：「人生は自然と呼ばれています。最初から「自然と呼ばれることはできません」、それは2つまたは3つの部分に分けられます。以下と呼ばれます。つまり、以前のテキストと矛盾しているように見えることを意味します。「人間の性質は元々良いことを意味しますが、今は悪であることを意味します。 、水が泥と砂と混ざり合っているように、それは水ではありません！」と彼は言いました：「あなたが今尋ねたのはナンクスアンの理論です。」彼は言いました：「ジンフの理論は早すぎて、ここには彼の解釈があります、そして、多くの学者と役人がそれを探しているのを求めています。 「許可されていない」という文は、人間の上に生まれています。ここでの紳士の答えをはっきりと覚えていないので、それを記録しません。次の夜にもう一度尋ねて、後で記録しないでください。彼は再び尋ねた。 「人間の性質と気の混合物へ。」と彼は言いましたアドバイスの繰り返しの後、私は慎重に答えました。たとえば、仏教については、認知機能を自然とみなします。 「自然は、自然が様子を説明することを意味するようになりました彼は賢者に本当の貢献をしました！」 「人生は自然と呼ばれる」と再び尋ねましたそして、これはもうすぐです。

質問：「人生は自然」で、「人生は自然」から「自然と呼ばれることはできない」と考えています。純粋で、1つの原理は、元々は透明であり、5つの要素が混合され、泥だらけになります。须可以澄治?”曰：“也减得些分数。”因言：“旧时人尝装惠山泉去京师，或时臭了。京师人会洗水，将沙石在笕中，上面倾水，从笕中下去。如此十数番，便渐如故。”或问：“下愚亦可以澄治否?”泳云：“恐他自不肯去澄治了。”曰：“那水虽臭，想也未至污秽在。”问：“物如此更推不去，却似那臭泥相似?”曰：“是如此。”又问：“自'盖生之谓性'至'犹水流而就下也'一节，是说本来之性。”曰：“'盖生「その文で言及されている」と言った。それぞれが自然を修正します」と、普通の人が自然について話すとき、彼らは気質を含む」と尋ねました、彼は、「もし彼の感情のようであれば、彼は良いことができる」と言った。思いやり、尊敬、善悪について話しましょう彼は次のように言った。「あなたは何だと思う？」と彼は言った。 「この水は気質の明るさを反映していると思います。純粋な気質は、彼の才能を抑制しない場合、「この場合、それを明確にして規制するために、より多くのことをしなければならない」と尋ねました。自然は「シュンとYuが世界を持っていたが、他の人と共有していなかった」という部分については、賢者の教えが特別なことを強制しないことを意味します。

または、誰かが「人生は自然です」というセクションについて尋ねることができます。彼は、「この段落で使用されているメタファーも複雑です。たとえば、水が流れて下がっていると言いますが、それはタービッドから続くと言います。

问：“'恶亦不可不谓之性'，先生旧做明道论性说云：'气之恶者，其性亦无不善，故恶亦不可不谓之性。'明道又云：'善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。盖天下无性外之物，本皆善而流于恶耳。'如此，则恶专是气禀，不干性事，如何说恶亦不可不谓之性?”曰：“既是气禀恶，便也牵引得那性不好。盖性只是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性坏了。所以说浊亦不可不谓之水。水本是清，却因人挠之，故浊也。”又问：“先生尝云：'性不可以物譬。'明道以水喻性，还有病否?”曰：“若比来比去，也终有病。只是不以这个比，又不能得分晓。”僩。

「確かに自然は自然と呼ばれることもあります」と彼は言った繰り返しますが、「植物と人々の性質は、「彼らの類似点を傷つけることなく、彼らの類似点を知ることなく知っている」と言った。

Zheng Chunは、「人間は良いことと悪について語り、「悪」という言葉を強調しました。彼は、「性善」という言葉は、「善」と「恶」でその下に置かれるべきではありません。

段落についての質問「人間は静かに生まれ、上記について議論することはできません」。 「人々は、生まれる前の時間を指します。生まれる前に、彼らは原則と呼ばれますが、まだ自然を得ていません。これは「運命と呼ばれる」と呼ばれるものです「人々は自然と呼ばれています」と呼ばれています。人々がこの形とQiを持っているとき、この原則は形とQiで存在し始め、自然について話し始めます。 ，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。'凡人说性，只是说继之者善也'者，言性不可形容，而善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之理固可默识矣，如孟子言'性善'与'四端'是也。”未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理;已有形气，是理降而在人，具于形气之中，方谓之性。已涉乎气矣，便不能超然专说得理也。程子曰“天所赋为命，物所受为性”;又曰“在天曰命，在人曰性”，是也。バーツ。

明道论性一章，“人生而静”，静者固其性。然只有“生”字，便带却气质了。但“生”字以上又不容说，盖此道理未有形见处。故今才说性，便须带着气质，无能悬空说得性者。 “继之者善”，本是说造化发育之功，明道此处却是就人性发用处说，如孟子所谓“乃若其情，则可以为善”之类是也。伊川言：“极本穷源之性，乃是对气质之性而言。”言气质之禀，虽有善恶之不同，然极本穷源而论之，则性未尝不善也。ドゥアン・メン。

问“人生而静以上”一段。曰：“程先生说性有本然之性，有气质之性。人具此形体，便是气质之性。才说性，此'性'字是杂气质与本来性说，便已不是性。这'性'字却是本然性。才说气质底，便不是本然底也。'人生而静'以下，方有形体可说;以上是未有形体，如何说?”贺孙。

曾问“人生而静以上不容说”。曰：“此是未有人生之时，但有天理，更不可言性。人生而后，方有这气禀，有这物欲，方可言性。”卓。

“人生而静以上不容说”，此只是理;“才说性时便已不是性”，此是气质。要之，假合而后成。ウェンウェイ。

“人生而静”，已是夹形气，专说性不得。此处宜体认。学習できます。

或问：“说'人生而静以上不容说'，为天命之不已;感物而动，酬酢万殊，为天命之流行。不已便是流行，不知上一截如何下语?”曰：“'人生而静以上不容说'，乃天命之本体也。”人杰。

问“人生而静以上”一段。曰：“有两个'性'字：有所谓'理之性'，有所谓'气质之性'。下一'性'字是理。'人生而静'，此'生'字已自带气质了。'生而静以上'，便只是理，不容说;'才说性时'，便只说得气质，不是理也。”淳。

“才说性，便已不是性也。”盖才说性时，便是兼气质而言矣。 “人生而静以上不容说。”“人生而静以上”，只说得个“人生而静”，上面不通说。盖性须是个气质，方说得个“性”字。若“人生而静以上”，只说个天道，下“性”字不得。所以子贡曰“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，便是如此。所谓“天命之谓性”者，是就人身中指出这个是天命之性，不杂气禀者而言尔。若才说性时，则便是夹气禀而言，所以说时，便已不是性也。濂溪说：“性者，刚柔善恶中而已矣。”濂溪说性，只是此五者。他又自有说仁义礼智底性时。若论气禀之性，则不出此五者。然气禀底性，便是那四端底性，非别有一种性也。然所谓“刚柔善恶中”者，天下之性固不出此五者。然细推之，极多般样，千般百种，不可穷究，但不离此五者尔。僩。

“人生而静以上不容说”，是只说性。如说善，即是有性了，方说得善。四角。

问：“近思录中说性，似有两种，何也?”曰：“此说往往人都错看了。才说性，便有不是。人性本善而已，才堕入气质中，便薰染得不好了。虽薰染得不好，然本性却依旧在此，全在学者着力。今人却言有本性，又有气质之性，此大害理!”去伪。

问：“'凡人说性，只是说“继之者善也”。'这'继'字，莫是主于接续承受底意思否?”曰：“主于人之发用处言之。”道夫。

程子云：“凡人说性，只是说'继之者善'。孟子言'性善'是也。”易中所言，盖是说天命流行处;明道却将来就人发处说。孟子言“性善”，亦是就发处说，故其言曰：“乃若其情，则可以为善矣。”盖因其发处之善，是以知其本无不善，犹循流而知其源也。故孟子说“四端”，亦多就发处说。易中以天命言。程子就人言，盖人便是一个小天地耳。ドゥアン・メン。

“夫所谓'继之者善也'者，犹水流而就下也。”此“继之者善”，指发处而言之也。性之在人，犹水之在山，其清不可得而见也。流出而见其清，然后知其本清也。所以孟子只就“见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心”处，指以示人，使知性之本善者也。易所谓“继之者善也”，在性之先;此所引“继之者善也”，在性之后。盖易以天道之流行者言，此以人性之发见者言。明天道流行如此，所以人性发见亦如此。如后段所谓“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”。某尝谓，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。缘他本原如此，所以生出来个个亦如此。一本故也。ホンズー。

问：“或谓明道所谓'凡人说性，只是说“继之者善”'与易所谓'继之者善'意不同。明道是言气质之性亦未尝不善，如孔子'性相近'之意。”曰：“明道说'继之者善'，固与易意不同。但以为此段只说气质之性，则非也。明道此段，有言气质之性处，有言天命之性处。近陈后之写来，只于此段'性'字下，各注某处是说天命之性，某处是说气质之性。若识得数字分明有着落，则此段尽易看。”铢。

问：“明道言：'今人说性，多是说“继之者善”，如孟子言“性善”是也。'此莫是说性之本体不可言，凡言性者，只是说性之流出处，如孟子言'乃若其情，则可以为善矣'之类否?”先生点头。后江西一学者问此。先生答书云：“易大传言'继善'，是指未生之前;孟子言'性善'，是指已生之后。”是夕，复语文蔚曰：“今日答书，觉得未是。”文蔚曰：“莫是易言'继善'，是说天道流行处;孟子言'性善'，是说人性流出处。易与孟子就天人分上各以流出处言，明道则假彼以明此耳，非如先生'未生、已生'之云?”曰：“然。”文蔚。

“继之者善也”，周子是说生生之善，程子说作人性之善，用处各自不同。若以此观彼，心有窒碍。素晴らしい人。

问：“伊川云：'万物之生意最可观。'”曰：“物之初生，其本未远，固好看。及干成叶茂，便不好看。如赤子入井时，恻隐怵惕之心，只些子仁，见得时却好看。到得发政施仁，其仁固广，便看不见得何处是仁。”赐。

问：“'万物之生意最可观，此“元者善之长也”，斯所谓仁也。'此只是先生向所谓'初'之意否?”曰：“万物之生，天命流行，自始至终，无非此理;但初生之际，淳粹未散，尤易见尔。只如元亨利贞皆是善，而元则为善之长，亨利贞皆是那里来。仁义礼智亦皆善也，而仁则为万善之首，义礼智皆从这里出尔。”道夫。

问：“'天地万物之理，无独必有对。'对是物也，理安得有对?”曰：“如高下小大清浊之类，皆是。”曰：“高下小大清浊，又是物也，如何?”曰：“有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。如天之生物，不能独阴，必有阳;不能独阳，必有阴;皆是对。这对处，不是理对。其所以有对者，是理合当恁地。”淳。

“天地万物之理，无独必有对。”问：“如何便至'不知手之舞之，足之蹈之'?”曰：“真个是未有无对者。看得破时，真个是差异好笑。且如一阴一阳，便有对;至于太极，便对甚底?”曰：“太极有无极对。”曰：“此只是一句。如金木水火土，即土亦似无对，然皆有对。太极便与阴阳相对。此是'形而上者谓之道，形而下者谓之器'，便对过，却是横对了。土便与金木水火相对。盖金木水火是有方所，土却无方所，亦对得过。必大录云：“四物皆资土故也。”胡氏谓'善不与恶对'。恶是反善，如仁与不仁，如何不可对?若不相对，觉说得天下事都尖斜了，没个是处。”必大录云：“湖南学者云，善无对。不知恶乃善之对，恶者反乎善者也。”□。必大同。

问：“'天下之理，无独必有对。'有动必有静，有阴必有阳，以至屈伸消长盛衰之类，莫不皆然。还是他合下便如此邪?”曰：“自是他合下来如此，一便对二，形而上便对形而下。然就一言之，一中又自有对。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外。二又各自为对。虽说'无独必有对'，然独中又自有对。且如碁盘路两两相对，末梢中间只空一路，若似无对;然此一路对了三百六十路，此所谓'一对万，道对器'也。”铢。

天下之物未尝无对，有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有默，有动便有静，然又却只是一个道理。如人行出去是这脚，归亦是这脚。譬如口中之气，嘘则为温，吸则为寒耳。キジ。

问：“阴阳昼夜，善恶是非，君臣上下，此天地万物无独必有对之意否?”曰：“这也只如喜怒哀乐之中，便有个既发而中节之和在里相似。”道夫。

问：“'天地之间，亭亭当当，直上直下，出便不是'，如何?”曰：“'喜怒哀乐未发谓之中'，'亭亭当当，直上直下'等语，皆是形容中之在我，其体段如此。'出则不是'者，出便是已发。发而中节，只可谓之和，不可谓之中矣，故曰'出便不是'。”谟。

问“亭亭当当”之说。曰：“此俗语也，盖不偏不倚，直上直下之意也。”问：“敬固非中，惟'敬而无失'，乃所以为中否?”曰：“只是常敬，便是'喜怒哀乐未发之中'也。”道夫。

“天地间亭亭当当直上直下之正理，出则不是。如此则是内。敬而无无失最尽。”居敬。方谓“居”字好。四角。

问：“无妄，诚之道。不欺，则所以求诚否?”曰：“无妄者，圣人也。谓圣人为无妄，则可;谓圣人为不欺，则不可。”又问：“此正所谓'诚者天之道，思诚者人之道'否?”曰：“然。无妄是自然之诚，不欺是着力去做底。”道夫。

“无妄之谓诚”是天道，“不欺其次矣”是人道，中庸所谓“思诚”者是也。 □.

味道问“无妄之谓诚，不欺其次也”。曰：“非无妄故能诚，无妄便是诚。无妄，是四方八面都去得;不欺，犹是两个物事相对。”宇。

或问“无妄之谓诚，不欺其次矣”。曰：“无妄，是兼天地万物所同得底浑沦道理;不欺，是就一边说。”泳问：“不欺，是就人身说否?”曰：“然。”胡泳。

无妄，自是我无妄，故诚;不欺者，对物而言之，故次之。先祖の方法。

问：“'冲漠无朕'至'教入涂辙'。他所谓涂辙者，莫只是以人所当行者言之?凡所当行之事，皆是先有此理;却不是临行事时，旋去寻讨道理。”曰：“此言未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理;未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面!”又问：“'既是涂辙，却只是一个涂辙'，是如何?”曰：“是这一个事，便只是这一个道理。精粗一贯，元无两样。今人只见前面一段事无形无兆，将谓是空荡荡;却不知道'冲漠无朕，万象森然已具'。如释氏便只是说'空'，老氏便只是说'无'，却不知道莫实于理。”曰：“'未应不是先，已应不是后'，'应'字是应务之'应'否?”曰：“未应，是未应此事;已应，是已应此事。未应固是先，却只是后来事;已应固是后，却只是未应时理。”文蔚。

“未应不是先，已应不是后”，如未有君臣，已先有君臣之理在这里。不是先本无，却待安排也。 “既是涂辙，却只是一个涂辙”，如既有君君臣臣底涂辙，却是元有君臣之理也。清に昇格。

子升问“冲漠无朕”一段。曰：“未有事物之时，此理已具，少间应处只是此理。所谓涂辙，即是所由之路。如父之慈，子之孝，只是一条路从源头下来。”木之。

或问“未应不是先”一条。曰：“未应如未有此物，而此理已具;到有此物，亦只是这个道理。涂辙，是车行处。且如未有涂辙，而车行必有涂辙之理。”贺孙。

问“冲漠无朕”一段。曰：“此只是说'无极而太极'。”又问：“下文'既是涂辙，却只是一个涂辙'，是如何?”曰：“恐是记者欠了字，亦晓不得。”又曰：“某前日说，只从阴阳处看，则所谓太极者，便只在阴阳里;所谓阴阳者，便只是在太极里。而今人说阴阳上面别有一个无形无影底物是太极，非也。”夔孙。他本小异。

问：“'近取诸身，百理皆具'，且是言人之一身与天地相为流通，无一之不相似。至下言'屈伸往来之义，只于鼻息之间见之'，却只是说上意一脚否?”曰：“然。”又问：“屈伸往来，只是理自如此。亦犹一阖一辟，阖固为辟之基，而辟亦为阖之基否?”曰：“气虽有屈伸，要之方伸之气，自非既屈之气。气虽屈，而物亦自一面生出。此所谓'生生之理'，自然不息也。”道夫。

问：“屈伸往来，气也。程子云'只是理'，何也?”曰：“其所以屈伸往来者，是理必如此。'一阴一阳之谓道。'阴阳气也，其所以一阴一阳循环而不已者，乃道也。”淳。

明道言：“天地之间，只有一个感应而已。”盖阴阳之变化，万物之生成，情伪之相通，事为之终始，一为感，则一为应，循环相代，所以不已也。ドゥアン・メン。

问天下只有个感应。曰：“事事物物，皆有感应。寤寐、语默、动静亦然。譬如气聚则风起，风止则气复聚。”

“感应”二字有二义：以感对应而言，则彼感而此应;专于感而言，则感又兼应意，如感恩感德之类。ドゥアン・メン。

问：“感，只是内感?”曰：“物固有自内感者。然亦不专是内感，固有自外感者。所谓'内感'，如一动一静，一往一来，此只是一物先后自相感。如人语极须默，默极须语，此便是内感。若有人自外来唤自家，只得唤做外感。感于内者自是内，感于外者自是外。如此看，方周遍平正。只做内感，便偏颇了。”夔孙。

心性以谷种论，则包裹底是心;有秫种，有粳种，随那种发出不同，这便是性。心是个发出底，池本作：“心似个没思量底。”他只会生。又如服药，吃了会治病，此是药力;或温或叙，便是药性。至于吃了有温证，有叙证，这便是情。クイの孫。

履之问：“'心本善，发于思虑，则有善不善'章，如何?”曰：“疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。善恶但如反覆手耳，翻一转便是恶，止安顿不着，也便是不善。如当恻隐而羞恶，当羞恶而恻隐，便不是。”又问：“心之用虽有不善，亦不可谓之非心否?”曰：“然。”伯羽。

问：“'发于思虑则有善不善。'看来不善之发有二：有自思虑上不知不觉自发出来者，有因外诱然后引动此思虑者。闲邪之道，当无所不用其力。于思虑上发时，便加省察，更不使形于事为。于物诱之际，又当于视听言动上理会取。然其要又只在持敬。惟敬，则身心内外肃然，交致其功，则自无二者之病。”曰：“谓发处有两端，固是。然毕竟从思虑上发者，也只在外来底。天理浑是一个。只不善，便是不从天理出来;不从天理出来，便是出外底了。视听言动，该贯内外，亦不可谓专是外面功夫。若以为在内自有一件功夫，在外又有一件功夫，则内外支离，无此道理。须是'诚之于思，守之于为'，内外交致其功，可也。”端蒙。

问：“'心本善，发于思虑，则有善不善。'程子之意，是指心之本体有善而无恶，及其发处，则不能无善恶也。胡五峰云：'人有不仁，心无不仁。'先生以为下句有病。如颜子'其心三月不违仁'，是心之仁也;至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，岂可直以为心无不仁乎?端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分别得体与发处言之否?”曰：“只为他说得不备。若云人有不仁，心无不仁;心有不仁，心之本体无不仁，则意方足耳。”端蒙。

问：“'心既发，则可谓之情，不可谓之心'，如何?”曰：“心是贯彻上下，不可只于一处看。”可学。

“既发则可谓之情，不可谓之心”，此句亦未稳。純粋な。

“'心，生道也。'此句是张思叔所记，疑有欠阙处。必是当时改作行文，所以失其文意。”伯丰云：“何故入在近思录中?”曰：“如何敢不载?但只恐有阙文，此四字说不尽。”□。

“'心，生道也。人有是心，斯具是形以生。恻隐之心，生道也。'如何?”曰：“天地生物之心是仁;人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。”谟。

“心，生道也。”心乃生之道。 “恻隐之心，人之生道也”，乃是得天之心以生。生物便是天之心。学習できます。

问：“'心生道也'一段，上面'心生道'，莫是指天地生物之心?下面'恻隐之心，人之生道'，莫是指人所得天地之心以为心?盖在天只有此理，若无那形质，则此理无安顿处。故曰：'有是心，斯具是形以生。'上面犹言'继善'，下面犹言'成性'。”曰：“上面'心，生道也'，全然做天底，也不得。盖理只是一个浑然底，人与天地混合无间。”端蒙。

“有是心，斯具是形以生。”是心乃属天地，未属我在，此乃是众人者。至下面“各正性命”，则方是我底，故又曰：“恻隐之心，人之生道也。”仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。人未得之，此理亦未尝不在天地之间。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，却讨一物来安顿放里面。似恁地处，难看，须自体认得。ドゥアン・メン。

伊川云：“心，生道也。”方云：“生道者，是本然也，所以生者也。”曰：“是人为天地之心意。”本文云。又曰：“生亦是生生之意。盖有是恻隐心，则有是形。”方曰：“满腔子是恻隐之心。”方。

敬子解“不求诸心而求诸迹，以博闻强记巧文丽词为工”，以为“人不知性，故怠于为希圣之学，而乐于为希名慕利之学”。曰：“不是他乐于为希名慕利之学，是他不知圣之可学，别无可做，只得向那里去。若知得有个道理，可以学做圣人，他岂不愿为!缘他不知圣人之可学，'饱食终日，无所用心'，不成空过。须讨个业次弄，或为诗，或作文。是他没着浑身处，只得向那里去，俗语所谓'无图之辈'，是也。”因曰：“世上万般皆下品，若见得这道理高，见世间万般皆低。故这一段紧要处，只在'先明诸心'上。盖'先明诸心'了，方知得圣之可学;有下手处，方就这里做工夫。若不就此，如何地做?”僩。以下第二卷。好学论入集注者，已附本章。

舜弼问：“定性书也难理会。”曰：“也不难。'定性'字，说得也诧异。此'性'字，是个'心'字意。明道言语甚圆转，初读未晓得，都没理会;子细看，却成段相应。此书在鄠时作，年甚少。”淳。

“明道定性书自胸中泻出，如有物在后面逼逐他相似，皆写不辨。”直卿曰：“此正所谓'有造道之言'。”曰：“然。只是一篇之中，都不见一个下手处。”蜚卿曰：“'扩然而大公，物来而顺应'，这莫是下工处否?”曰：“这是说已成处。且如今人私欲万端，纷纷扰扰，无可柰何，如何得他大公?所见与理皆是背驰，如何便得他顺应?”道夫曰：“这便是先生前日所谓'也须存得这个在'。”曰：“也不由你存。此心纷扰，看着甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是知得天下之理，都着一毫私意不得，方是，所谓'知止而后有定'也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。”道夫。

问：“定性书云：'大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。'”曰：“此一书，首尾只此两项。伊川文字段数分明;明道多只恁成片说将去，初看似无统，子细理会，中问自有路脉贯串将去。'君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应'，自后许多说话，都只是此二句意。'艮其背，不获其身;行其庭，不见其人'，此是说'扩然而大公'。孟子曰'所恶于智者，为其凿也'，此是说'物来而顺应'。'第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非。''遽忘其怒'是应'廓然而大公'，'而观理之是非'是应'物来而顺应'。这须子细去看，方始得。”贺孙。

明道答横渠“定性未能不动”一章，明道意，言不恶事物，亦不逐事物。今人恶则全绝之，逐则又为物引将去。惟不拒不流，泛应曲当，则善矣。盖横渠有意于绝外物而定其内。明道意以为须是内外合一，“动亦定，静亦定”，则应物之际，自然不累于物。苟只静时能定，则动时恐却被物诱去矣。ドゥアン・メン。

问：“圣人'动亦定，静亦定'。所谓定者，是体否?”曰：“是。”曰：“此是恶物来感时定?抑善恶来皆定?”曰：“恶物来不感，这里自不接。”曰：“善物则如何?”曰：“当应便应，有许多分数来，便有许多分数应。这里自定。”曰：“'子哭之恸'，而何以见其为定?”曰：“此是当应也。须是'扩然而大公，物来而顺应'。”再三诵此语，以为“说得圆”。純粋な。

问：“圣人定处未详。”曰：“'知止而后有定'，只看此一句，便了得万物各有当止之所。知得，则此心自不为物动。”曰：“舜'号泣于旻天'，'象忧亦忧，象喜亦喜'。当此时，何以见其为定?”曰：“此是当应而应，当应而应便是定。若不当应而应，便是乱了;当应而不应，则又是死了。”淳。

问：“'天地之常，以其心普万物而无心;圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应。'学者卒未到此，柰何?”曰：“虽未到此，规模也是恁地。'扩然大公'，只是除却私意，事物之来，顺他道理应之。且如有一事，自家见得道理是恁地;却有个偏曲底意思，要为那人，便是不公;便逆了这道理，不能顺应。圣人自有圣人大公，贤人自有贤人大公，学者自有学者大公。”又问：“圣贤大公，固未敢请。学者之心当如何?”曰：“也只要存得这个在，克去私意。这两句是有头有尾说话。大公是包说，顺应是就里面细说。公是忠，便是'维天之命，于穆不已';顺应便是'干道变化，各正性命'。”道夫。

“扩然而大公”是“寂然不动”，“物来而顺应”是“感而遂通。”僩。

赵致道问：“'自私者，则不能以有为为应迹;用智者，则不能以明觉为自然。'所谓'天地之常，以其心普万物而无心;圣人之常，以其情顺万事而无情'。所谓'普万物，顺万事'者，即'廓然而大公'之谓;'无心无情'者，即'物来而顺应'之谓。自私则不能'廓然而大公'，所以不能'以有为为应迹';用智则不能'物来而顺应'，所以不能'以明觉为自然'。”曰：“然。”铢。

明道云：“不能以有为为应迹。”应迹，谓应事物之迹。若心，则未尝动也。ドゥアン・メン。

问：“昨日因说程子谓释氏自私，味道举明道答横渠书中语，先生曰：'此却是举常人自私处言之。'若据自私而用智，与后面治怒之说，则似乎说得浅。若看得说那'自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然'，则所指亦大阔矣。”先生曰：“固然。但明道总人之私意言耳。”味道又举“反鉴索照”，与夫“恶外物”之说。先生曰：“此亦是私意。盖自常人之私意与佛之自私，皆一私也，但非是专指佛之自私言耳。”又曰：“此是程子因横渠病处箴之。然有一般人，其中空疏不能应物;又有一般人，溺于空虚不肯应物，皆是自私。若能'豁然而大公'，则上不陷于空寂，下不累于物欲，自能'物来而顺应'。”广。贺孙录云：“汉卿前日说：'佛是自私。'味道举明道'自私用智'之语，'亦是此意。先生尝以此自私说较粗，是常人之自私。某细思之，如“自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然”，亦是说得煞，恐只是佛氏之自私。'先生曰：'此说得较阔，兼两意。也是见横渠说得有这病，故如此说。'贺孙云：'“今以恶外物之心，求照无物之地，犹反鉴而索照也”，亦是说绝外物而求定之意。'曰：'然。但所谓“自私而用智”，如世人一等嗜欲，也是不能“以有为为应迹”，如异端绝灭外物，也是不能“以有为为应迹”。若“廓然大公，物来顺应”，便都不如此，上不沦于空寂，下不累于物欲。'”

问：“定性书所论，固是不可有意于除外诱，然此地位高者之事。在初学，恐亦不得不然否?”曰：“初学也不解如此，外诱如何除得?有当应者，也只得顺他，便看理如何。理当应便应，不当应便不应。此篇大纲，只在'廓然而大公，物来而顺应'两句。其他引易孟子，皆是如此。末谓'第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非'，一篇着力紧要，只在此一句。'遽忘其怒'便是'扩然大公'，'观理之是非'便是'物来顺应'。明道言语浑沦，子细看，节节有条理。”曰：“'内外两忘'，是内不自私，外应不凿否?”曰：“是。大抵不可以在内者为是，而在外者为非，只得随理顺应。”淳。

先生举“人情易发而难制者，惟怒为甚。惟能于怒时遽忘其怒，而观理之是非”。“旧时谓观理之是非，才见己是而人非，则其争愈力。后来看，不如此。如孟子所谓：'我必不仁也。其自反而仁矣，其横逆由是也，则曰：“此亦妄人而已矣!”'”璘。

人情易发而难制。明道云：“人能于怒时遽忘其怒，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”此语可见。然有一说，若知其理之曲直，不必校，却好;若见其直而又怒，则愈甚。大抵理只是此理，不在外求。若于外复有一理时，却难，为只有此理故。学習できます。

问：“圣人恐无怒容否?”曰：“怎生无怒容?合当怒时，必亦形于色。如要去治那人之罪，自为笑容，则不可。”曰：“如此，则恐涉忿怒之气否?”曰：“天之怒，雷霆亦震。舜诛'四凶'，当其时亦须怒。但当怒而怒，便中节;事过便消了，更不积。”淳。

问：“定性书是正心诚意功夫否?”曰：“正心诚意以后事。”宇。

伊川谓：“虽无邪心，苟不合正理，即妄也。”如杨墨何尝有邪心?只是不合正理。宜岡。

先生以伊川答方道辅书示学者，曰：“他只恁平铺，无紧要说出一来。只是要移易他一两字，也不得;要改动他一句，也不得。”道夫。

问：“苏季明以治经为传道居业之事，居常讲习，只是空言无益，质之两先生。何如?”曰：“季明是横渠门人，祖横渠'修辞'之说，以立言传后为修辞，是为居业。明道与说易上'修辞'不恁地。修辞，只是如'非礼勿言'。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家'敬以直内，义以方外'之实事，便是理会敬义之实事，便是表里相应。'敬以直内，义以方外'，便是立诚。道之浩浩，何处下手?惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业。业，便是逐日底事业，恰似日课一般。'忠信所以进德'，为实下手处。如是心中实见得理之不妄，'如恶恶臭，如好好色'，常常恁地，则德不期而进矣。诚，便即是忠信;修省言辞，便是要立得这忠信。若口不择言，只管逢事便说，则忠信亦被汩没动荡，立不住了。明道便只辨他'修辞'二字，便只理会其大规模。伊川却与辨治经，便理会细密，都无缝罅。”又曰：“伊川也辨他不尽。如讲习，不止只是治经。若平日所以讲习，父慈子孝兄友弟恭与应事接物，有合讲者，或更切于治经，亦不为无益。此更是一个大病痛。”贺孙。

“孟子才高，学之无可依据”，为他元来见识自高。颜子才虽未尝不高，然其学却细腻切实，所以学者有用力处。孟子终是粗。ドゥアン・メン。

伊川曰：“学者须是学颜子。”孟子说得粗，不甚子细;只是他才高，自至那地位。若学者学他，或会错认了他意思。若颜子说话，便可下手做;孟子底，更须解说方得。おめでとう、サン。

蔡问：“'孟子无可依据，学者当学颜子。'如养气处，岂得为无可依据?”曰：“孟子皆是要用。颜子须就己做工夫，所以学颜子则不错。”淳。

问：“'且省外事，但明乎善，惟进诚心'，只是教人'鞭辟近里'。窃谓明善是致知，诚心是诚意否?”曰：“知至即便意诚，善才明，诚心便进。”又问：“'其文章虽不中不远矣'，便是应那'省外事'一句否?”曰：“然。外事所可省者即省之，所不可省者亦强省不得。善，只是那每事之至理，文章，是威仪制度。'所守不约，泛滥无功'，说得极切。这般处，只管将来玩味，则道理自然都见。”又曰：“这般次第，是吕与叔自关中来初见二程时说话。盖横渠多教人礼文制度之事，他学者自管用心，不近里，故以此说教之。然只可施之与叔诸人。若与龟山言，便不着地头了。公今看了近思录，看别经书，须将遗书兼看。盖他一人是一个病痛，故程先生说得各各自有精采。”道夫。

“且省外事，但明乎善，惟进诚心”，是且理会自家切己处。明善了，又更须看自家进诚心与未。おめでとう、サン。

“学者识得仁体，实有诸己，只要义理裁培。”识得与实有，须做两句看。识得，是知之也;实有，是得之也。若只识得，只是知有此物;却须实有诸己，方是己物也。 □.

问：“明道说'学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培'一段，只缘他源头是个不忍之心，生生不穷，故人得以生者，其流动发生之机亦未尝息。故推其爱，则视夫天地万物均受此气，均得此理，则无所不当爱。”曰：“这道理只熟看，久之自见如此，硬桩定说不得。如云从他源头上便有个不忍之心，生生不穷，此语有病。他源头上未有物可不忍在，未说到不忍在。只有个阴阳五行，有阖辟，有动静;自是用生，不是要生。到得说生物时，又是流行已后。既是此气流行不息，自是生物，自是爱。假使天地之间净尽无一物，只留得这一个物事，他也自爱。如云均受此气，均得此理，所以须用爱，也未说得这里在。此又是说后来事。此理之爱，如春之温，天生自然如此。如火相似，炙着底自然热，不是使他热也。”因举东见录中明道曰：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也”云云，“极好，当添入近思录中。”僩。

心只是放宽平便大，不要先有一私意隔碍，便大。心大则自然不急迫。如有祸患之来，亦未须惊恐;或有所获，亦未有便欢喜在。少间亦未必，祸更转为福，福更转为祸。荀子言：“君子大心则天而道，小心则畏义而节。”盖君子心大则是天心，心小则文王之翼翼，皆为好也;小人心大则放肆，心小则是褊隘私吝，皆不好也。おめでとう、サン。

明道以上蔡记诵为玩物丧志，盖为其意不是理会道理，只是夸多斗靡为能。若明道看史不差一字，则意思自别。此正为己为人之分。おめでとう、サン。

问：“'礼乐只在进反之间，便得情性之正。'记曰：'礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文;乐盈而反，以反为文。'恐减与盈，是礼乐之体本如此;进与反，却是用功处否?”曰：“减，是退让、撙节、收敛底意思，是礼之体本如此。进者，力行之谓。盈，是和说、舒散、快满底意思，是乐之体如此。反者，退敛之谓。'礼主其减'，却欲进一步向前着力去做;'乐主其盈'，却须退敛节制，收拾归里。如此则礼减而却进，乐盈而却反，所以为得情性之正也，故曰'减而不进则消，盈而不反则亡'也。”因问：“如此，如礼乐相为用矣。”曰：“然。”铢。

问：“'礼乐只在进反之间，便得性情之正'，何谓也?”曰：“记得'礼减而进，以进为文;乐盈而反，以反为文'。礼，如凡事俭约，如收敛恭敬，便是减;须当着力向前去做，便是进，故以进为文。乐，如歌咏和乐，便是盈;须当有个节制，和而不流，便是反，故以反为文。礼减而却进前去，乐盈而却反退来，便是得情性之正。”淳。

“礼主其减”者，礼主于撙节、退逊、检束;然以其难行，故须勇猛力进始得，故以进为文。“乐主其盈”者，乐主于舒畅发越;然一向如此，必至于流荡，故以反为文。礼之进，乐之反，便得情性之正。又曰：“主减者当进，须力行将去;主盈者当反，须回顾身心。”

礼乐进反。 “礼主于减”，谓主于敛束;然敛束太甚，则将久意消了，做不去，故以进为文，则欲勉行之。 “乐主于盈”，谓和乐洋溢;然太过则流，故以反为文，则欲回来减些子。故进反之间，便得情性之正。不然，则流矣。ドゥアン・メン。

问“礼乐进反”之说。曰：“'礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文;乐盈而反，以反为文。'礼以谦逊退贬为尚，故主减;然非人之所乐，故须强勉做将去，方得。乐以发扬蹈厉为尚，故主盈;然乐只管充满而不反，则文也无收杀，故须反，方得。故云：'礼减而不进则销，乐盈而不反则放。'故礼有报而乐有反，所以程子谓：'只在进反之间，便得性情之正。'”道夫。

“天分”，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，则安得私!故虽“行一不义，杀一不辜，而得天下，有所不为。”贺孙。

“'论学便要明理，论治便须识体。'这'体'字，只事理合当做处。凡事皆有个体，皆有个当然处。”问：“是体段之'体'否?”曰：“也是如此。”又问：“如为朝廷有朝廷之体，为一国有一国之体，为州县有州县之体否?”曰：“然。是个大体有格局当做处。如作州县，便合治告讦，除盗贼，劝农桑，抑末作;如朝廷，便须开言路，通下情，消朋党;如为大吏，便须求贤才，去赃吏，除暴敛，均力役，这个都是定底格局，合当如此做。”或问云云。曰：“不消如此说，只怕人伤了那大体。如大事不曾做得，却以小事为当急，便害了那大体。如为天子近臣，合当謇谔正直，又却恬退寡默;及至处乡里，合当闭门自守，躬廉退之节，又却向前要做事，这个便都伤了那大体。如今人议论，都是如此。合当举贤才而不举，而曰我远权势;合当去奸恶而不去，而曰不为已甚。且如国家遭汴都之祸，国于东南，所谓大体者，正在于复中原，雪雠耻，却曰休兵息民，兼爱南北!正使真个能如此，犹不是，况为此说者，其实只是懒计而已!”僩。

“根本须是先培壅”，涵养持敬，便是栽培。おめでとう、サン。

问“根本须是先培壅，然后可立趋向”。曰：“此段只如'弟子入孝出第，行谨言信，爱众亲仁，行有余力则以学文'之意耳。先只是从实上培壅一个根脚，却学文做工夫去。”端蒙。

仲思问“敬义夹持直上，达天德自此”。曰：“最是他下得'夹持'两字好。敬主乎中，义防于外，二者相夹持。要放下霎时也不得，只得直上去，故便达天德。”伯羽。

“敬义夹持直上，达天德自此。”表里夹持，更无东西走作去处，上面只更有个天德。“忠信所以进德，修辞立其诚所以居业”者，干道也;“敬以直内，义以方外”者，坤道也，只是健顺。又曰：“非礼勿视听言动者，干道;'出门如见大宾，使民如承大祭'者，坤道。”又曰：“公但看进德立诚，是甚模样强健!”贺孙。

“敬义夹持直上，达天德自此。”直上者，无许多人欲牵惹也。

因说敬恕，先生举明道语云：“敬义夹持直上，达天德自此。”“而今有一样人，里面谨严，外面却●苴;有人外面恁地宽恕，里面却都是私意了。内外夹持，如有人在里面把住，一人在门外把持，不由他不上去。”夔孙。

问：“'正其义不谋其利，明其道不计其功'，道、义如何分别?”曰：“道、义是个体、用。道是大纲说;义是就一事上说。义是道中之细分别，功是就道中做得功效出来。”宇。

问：“'正其义'者，凡处此一事，但当处置使合宜，而不可有谋利占便宜之心;'明其道'，则处此事便合义，是乃所以为明其道，而不可有计后日功效之心。'正义不谋利'，在处事之先;'明道不计功'，在处事之后。如此看，可否?”曰：“恁地说，也得。他本是合掌说，看来也须微有先后之序。”僩。子蒙录云：“或问：'正义在先，明道在后。'曰：'未有先后。此只是合掌底意思。'”

“正其义不谋其利，明其道不计其功。”或曰，事成之谓利，所以有义;功成则是道。便不是。 “惠迪吉，从逆凶。”然惠迪亦未必皆吉。学習できます。

杨问：“'胆欲大而心欲小'，如何?”曰：“胆大是'千万人吾往'处，天下万物不足以动其心;'贫贱不能移，威武不能屈'，皆是胆大。心小是畏敬之谓，文王'小心翼翼'，曾子'战战兢兢，临深履薄'是也。”问：“横渠言'心大则百物皆通，心小则百物皆病'，何如?”曰：“此心小是卑陋狭隘，事物来都没柰何，打不去，只管见碍，皆是病。如要敬则碍和，要仁则碍义，要刚则碍柔。这里只看得一个，更着两个不得。为敬，便一向拘拘;为和，便一向放肆，没理会。仁，便煦煦姑息;义，便粗暴决裂。心大，便能容天下万物。有这物则有这理，有那物即有那道理。'并行而不相悖，并育而不相害。'”宇。

“胆欲大而心欲小”，“战战兢兢，如临深渊”，方能为“赳赳武夫，公侯干城”之事。デミング。

蜚卿云：“'智欲圆而行欲方，胆欲大而心欲小。'妄意四者缺一不可。”曰：“圆而不方则谲诈，方而不圆则执而不通。志不大则卑陋，心不小则狂妄。江西诸人便是志大而心不小者也。”道夫。

或问：“'智欲圆而行欲方。'智欲圆转;若行不方正而合于义，则相将流于权谋谲诈之中;所谓'智欲圆而行欲方'也。”曰：“也是如此。”又曰：“智是对仁义礼智信而言。须是知得是非，方谓之智;不然，便是不智。”子蒙。

问“学不言而自得者，乃自得也。”曰：“道理本自广大，只是潜心积虑，缓缓养将去，自然透熟。若急迫求之，则是起意去赶趁他，只是私意而已，安足以入道!”僩。

问：“'视听、思虑、动作，皆天也，人但于中要识得真与妄耳。'真、妄是于那发处别识得天理人欲之分。如何?”曰：“皆天也，言视听、思虑、动作皆是天理。其顺发出来，无非当然之理，即所谓真;其妄者，却是反乎天理者也。虽是妄，亦无非天理，只是发得不当地头。譬如一草木合在山上，此是本分;今却移在水中。其为草木固无以异，只是那地头不是。恰如'善固性也，恶亦不可不谓之性'之意。”端蒙。

问：“视听、思虑、动作，皆天之所为。及发而不中节，则是妄。故学者须要识别之。”曰：“妄是私意，不是不中节。”道夫曰：“这正是颜子之所谓'非礼'者。”曰：“非礼处便是私意。”道夫。

役智力于农圃，内不足以成己，外不足以治人，是济甚事!贺孙。

“进德则自忠恕”，是从这里做出来;“其致则公平”，言其极则公平也。ドゥアン・メン。

问：“公只是仁底道理，仁却是个流动发生底道理。故'公而以人体之'，方谓之仁否?”曰：“此便是难说。'公而以人体之'，此一句本微有病。然若真个晓得，方知这一句说得好，所以程先生又曰：'公近仁。'盖这个仁便在这'人'字上。你元自有这仁，合下便带得来。只为不公，所以蔽塞了不出来;若能公，仁便流行。譬如沟中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流;若能担去沙土罨靸，水便流矣。又非是去外面别担水来放沟中，是沟中元有此水，只是被物事壅遏了。去其壅塞，水便流行。如'克己复礼为仁'。所谓'克己复礼'者，去其私而已矣。能去其私，则天理便自流行。不是克己了又别讨个天理来放在里面也，故曰：'公近仁。'”又问：“'公所以能恕，所以能爱;恕则仁之施，爱则仁之用。'爱是仁之发处，恕是推其爱之之心以及物否?”曰：“如公所言，亦非不是。只是自是凑合不着，都无滋味。若道理只是如此看，又更做甚么?所以只见不长进，正缘看那物事没滋味。”又问：“莫是带那上文'公'字说否?”曰：“然。恕与爱本皆出于仁，然非公则安能恕?安能爱?”又问：“爱只是合下发处便爱，未有以及物在，恕则方能推己以及物否?”曰：“仁之发处自是爱，恕是推那爱底，爱是恕之所推者。若不是恕去推，那爱也不能及物，也不能亲亲仁民爱物，只是自爱而已。若里面元无那爱，又只推个甚么?如开沟相似，是里面元有这水，所以开着便有水来。若里面元无此水，如何会开着便有水?若不是去开沟，纵有此水，也如何得他流出来?爱，水也;开之者，恕也。”又问：“若不是推其爱以及物，纵有此爱，也无可得及物否?”曰：“不是无可得及物，若不能推，则不能及物。此等处容易晓，如何恁地难看!”僩。

问：“'仁之道，只消道一“公”字。公是仁之理，公而以人体之，故曰仁。'窃谓仁是本有之理，公是克己功夫到处。公，所以能仁。所谓'公而以人体之'者，若曰己私既尽，只就人身上看，便是仁。体，犹骨也，如'体物不可遗'之'体'，'贞者事之干'之类，非'体认'之'体'也。”曰：“公是仁之方法，人是仁之材料。有此人，方有此仁。盖有形气，便具此生理。若无私意间隔，则人身上全体皆是仁。如无此形质，则生意都不凑泊他。所谓'体'者，便作'体认'之'体'，亦不妨。体认者，是将此身去里面体察，如中庸'体群臣'之'体'也。”铢。

问：“向日问'公而以人体之则为仁'，先生曰：'体，作“体认”之“体”亦不妨。'铢思之，未达。窃谓有此人则具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能无私心则此理流行，即此人而此仁在矣。非是公后，又要去体认寻讨也。”先生顾杨至之谓曰：“'仁'字，叔重说得是了，但认'体'字未是。体者，乃是以人而体公。盖人撑起这公作骨子，则无私心而仁矣。盖公只是一个公理，仁是人心本仁。人而不公，则害夫仁。故必体此公在人身上以为之体，则无所害其仁，而仁流行矣。作如此看，方是。”铢。

问：“'公而以人体之'，如何?”曰：“仁者心之德，在我本有此理。公却是克己之极功，惟公然后能仁。所谓'公而以人体之'者，盖曰克尽己私之后，就自家身上看，便见得仁也。”谟。

“公而以人体之故为仁。”盖公犹无尘也，人犹镜也，仁则犹镜之光明也。镜无纤尘则光明，人能无一毫之私欲则仁。然镜之明，非自外求也，只是镜元来自有这光明，今不为尘所昏尔。人之仁，亦非自外得也，只是人心元来自有这仁，今不为私欲所蔽尔。故人无私欲，则心之体用广大流行，而无时不仁，所以能爱能恕。仁之名不从公来，乃是从人来，故曰“公而以人体之则为仁”。ドゥアン・メン。

“仁之道，只消道一'公'字”，非以公为仁，须是“公而以人体之”。伊川自曰“不可以公为仁”。世有以公为心而惨刻不恤者，须公而有恻隐之心，此功夫却在“人”字上。盖人体之以公方是仁，若以私欲，则不仁矣。 □.

“公而以人体之为仁。”仁是人心所固有之理，公则仁，私则不仁。未可便以公为仁，须是体之以人方是仁。公、恕、爱，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕与爱在仁之后。公则能仁，仁则能爱能恕故也。モ。

李问：“仁，欲以公、爱、恕三者合而观之，如何?”曰：“公在仁之先，爱、恕在仁之后。”又问：“公而以人体之”一句。曰：“紧要在'人'字上。仁只是个人。”淳。

公所以为仁。故伊川云：“非是以公便为仁，公而以人体之。”仁譬如水泉，私譬如沙石能壅却泉，公乃所以决去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁复也。デミング。

谓仁只是公，固若未尽;谓公近仁耳，又似太疏。伊川曰：“只是一个'公'字。”学者问仁，则常教他将“公”字思量。此是先生晚年语，平淡中有意味。显道记忆语及入关语录亦有数段，更宜参之。選ぶ。

或问：“'恕则仁之施，爱则仁之用'，施与用如何分别?”曰：“恕之所施，施其爱尔，不恕，则虽有爱而不能及人也。”铢。

问：“'恕则仁之施，爱则仁之用'，施与用何以别?”曰：“施是从这里流出，用是就事说。'推己为恕。'恕是从己流出去及那物;爱是才调恁地。爱如水，恕如水之流。”又问：“先生谓'爱如水，恕如水之流'，淳退而思，有所未合。窃谓仁如水，爱如水之润，恕如水之流，不审如何?”曰：“说得好。昨日就过了。”淳。

问：“'恕则仁之施，爱则仁之用。'施与用如何分?”曰：“恕是分俵那爱底。如一桶水，爱是水，恕是分俵此水何处一杓，故谓之施。爱是仁之用，恕所以施爱者。”铢。

“恕则仁之施，爱则仁之用。”“施、用”两字，移动全不得。这般处，惟有孔孟能如此。下自荀扬诸人便不能，便可移易。昔有言“尽己之谓忠，尽物之谓恕”。伊川言：“尽物只可言信，推己之谓恕。”盖恕是推己，只可言施。如此等处，极当细看。ドルフ。

或问：“'力行'如何是'浅近语'?”曰：“不明道理，只是硬行。”又问：“何以为'浅近'?”曰：“他只是见圣贤所为，心下爱，硬依他行。这是私意，不是当行。若见得道理时，皆是当恁地行。”又问：“'这一点意气能得几时了!'是如何?”曰：“久时，将次只是恁地休了。”节。

“涵养须用敬，进学则在致知。”无事时，且存养在这里，提撕警觉，不要放肆。到讲习应接时，便当思量义理。純粋な。

杨子顺问：“'涵养须用敬。'涵养甚难，心中一起一灭，如何得主一?”曰：“人心如何教他不思?如'周公思兼三王，以施四事'，岂是无思?但不出于私则可。”曰：“某多被思虑纷扰，思这一事，又牵走那事去。虽知得，亦自难止。”曰：“既知得不是，便当绝断了。”淳。

涵养此心须用敬。譬之养赤子，方血气未壮实之时，且须时其起居饮食，养之于屋室之中而谨顾守之，则有向成之期。才方乳保，却每日暴露于风日之中，偃然不顾，岂不致疾而害其生耶!大雅。

问：“伊川谓：'敬是涵养一事。'敬不足以尽涵养否?”曰：“五色养其目，声音养其耳，义理养其心，皆是养也。”贺孙。

用之问：“学者思先立标准，如何?”曰：“如'必有事焉而勿正'之谓。而今虽道是要学圣人，亦且从下头做将去。若日日恁地比较，也不得。虽则是曰：'舜何人也?予何人也?'若只管将来比较，不去做工夫，又何益!”贺孙。

问：“学者做工夫，须以圣人为标准，如何却说得不立标准?”曰：“学者固当以圣人为师，然亦何须得先立标准?才立标准，心里便计较思量几时得到圣人?处圣人田地又如何?便有个先获底心。'颜渊曰：“舜何人也?予何人也?有为者亦若是。”'也只是如此平说，教人须以圣贤自期。又何须先立标准?只恁下着头做，少间自有所至。”僩。

“尹和靖从伊川半年后，方见得西铭大学”，不知那半年是在做甚么?想见只是且教他听说话。 ”曾光祖云：“也是初入其门，未知次第，骤将与他看未得。 ”先生曰：“岂不是如此?”又曰：“西铭本不曾说'理一分殊'，因人疑后，方说此一句。 「イーガン。

问：“'尹彦明见程子后，半年方得大学西铭看'，此意如何?”曰：“也是教他自就切己处思量，自看平时个是不是，未欲便把那书与之读。”曰：“如此，则末后以此二书并授之，还是以尹子已得此意?还是以二书互相发故?”曰：“他好把西铭与学者看。他也是要教他知，天地间有个道理恁地开阔。”道夫。

“昨夜说'尹彦明见伊川后，半年方得大学西铭看'。此意思也好，也有病。盖且养他气质，淘潠去了那许多不好底意思。如学记所谓'未卜禘，不视学，游其志也'之意。此意思固好，然也有病者，盖天下有多少书，若半年间都不教他看一字，几时读得天下许多书!所以尹彦明终竟后来工夫少了。易曰：'盛德大业，至矣哉!''富有之谓大业。'须是如此，方得。天下事无所不当理会者，才工夫不到，业无由得大;少间措诸事业，便有欠缺，此便是病。”或曰：“想得当时大学亦未成伦绪，难看在。”曰：“然。尹彦明看得好，想见煞着日月看。临了连格物也看错了，所以深不信伊川'今日格一件，明日格一件'之说，是看个甚么?”或曰：“和靖才力极短，当初做经筵不见得;若便当难剧，想见做不去。”曰：“只他做经筵，也不柰何，说得话都不痛快，所以难。能解经而通世务者，无如胡文定。然教他做经筵，又都不肯。一向辞去，要做春秋解，不知是甚意思。盖他有退而着书立言以垂后世底意思，无那措诸事业底心。纵使你做得了将上去，知得人君是看不看?若朝夕在左右说，岂不大有益?是合下不合有这'着书垂世'底意思故也。人说话也难。有说得响感动得人者，如明道会说，所以上蔡说，才到明道处，听得他说话，意思便不同。盖他说得响，自是感发人。伊川便不似他。伊川说话方，终是难感动人。”或曰：“如与东坡们说话，固是他们不是，然终是伊川说话有不相乳入处。”曰：“便是说话难。只是这一样说话，只经一人口说，便自不同。有说得感动人者，有说得不爱听者。近世所见会说话，说得响，令人感动者，无如陆子静。可惜如伯恭都不会说话，更不可晓，只通寒暄也听不得。自是他声音难晓，子约尤甚。”僩。

问：“谢氏说'何思何虑'处，程子道'恰好着工夫'，此是着何工夫?”曰：“人所患者，不能见得大体。谢氏合下便见得大体处，只是下学之功夫却欠。程子道'恰好着工夫'，便是教他着下学底工夫。”淳。