子篇の名著『朱子余諷』第59巻にある孟子第9章の原文は何ですか？

◎高子（前編）

△劉章星有奇

質問：「高子は『人性を仁義とみなすのは、柳を杯とみなすようなものだ』と言いました。これはどういう意味ですか？」 回答：「高子は単に気を自然とみなし、自然は善ではなく、強制的に善にしなければならないと見なしています。これは程氏だけが下すことができる判断であり、いわゆる「自然は理である」です。」

孟子と高子が気と柳について論じたとき、おそらく気と柳の杯は自然と仁とは比べものにならないということを言いたかったのでしょう。柳の木はカップやボウルに形作られなければなりませんが、その性質は優しさや正義に形作られることはできません。孟子は何度も高子と口論したが、その理由を一切説明することなく、ただ高子のことをまた話してはやめた。祭り。

カップやボウルは、今では巻かれた杉のテーブルのように見えます。箱の底の柳は斉の柳が使われています。北部の人々はこれを使って矢を作り、それを柳矢と呼んでいます。これはガマ柳と同じです。宜岡。

△自分は乱流のようなものである

人間の本性には何も悪いところはない。傑と周は非常に残酷で邪悪でしたが、彼らはこれが邪悪なことであると知っていました。これについては何もできません。これは人々が奪い去りたいものなのです。バーツ。

△ 人生は章の本質である

生命の源を気といい、生命の原理を自然といいます。ホンズー。

自然は孟子が理と呼んだものであり、高子が気と呼んだものである。同じ。

質問：「生命の本質とは何ですか？」彼は言った。「高子は、人間が生まれながらに持っているのは性、手足の動き、耳や目の視覚と聴覚、そして心の知覚だけだと言った。しかし、人間が生まれながらに持っているのは気質であり、気質に関して言えば、人と物は異なるということを知らなかった。『道理は自然である』と言うなら、それはそれで結構だ。しかし、人と物の道理は同じとは言えないのだ。」智。

質問：「生命の本質とは何ですか？」彼は、彼が続けている場合、彼は出生地、魂、そしてすべての動きについて語っています。したがって、メンシウスは「自然と呼ばれるように」と言いました。 「自然は生活の質です。」と彼は言いました。

費青は尋ねた。「『生命は自然という』というのは、知覚と運動だけではないのか？」彼は言った。「その通りだ。これは『食と性は人間の本性である』と全く同じだ。孟子は当時、それを簡単に説明せず、隠された部分を暴露した。しかし、彼は問い続け、その隅から攻撃しただけなので、今では理解しにくい。説明したいのであれば、言葉を加える必要はない。犬も牛も人間も、天から得たものは同じだ。人間だけがこの原理を完全に得ており、動物は部分的にしか得ていない。今、私は去りたい。犬や牛の仁義について話しても、理解できません。高子はこれについて何も知らないので、ここで説明できません。彼は、世の中には多くの種類の自然があると言いました。牛の性質は牛であり、馬の性質は馬であり、犬の性質は犬ですが、そうではありません。彼はまた、「『自然は理である』と言われるのは、人間だけが全体の理を得ることができ、物は部分的な理を得ることができるからです。高子は人生を自然と見なしているだけで、理性については語っていません。一方、孟子は理性の観点から自然を語るので、人と物の違いがわかります。」と言いました。

「『生命は自然』とは、気の面からしか言えない。つまり、人も多くの知覚と動きがあり、物も多くの知覚と動きがあり、人も物も同じだということだ。しかし、人が物と異なるのは、正の気を得たため、多くの原理を得たからである。物に関しては、その気は混乱し、その原理も混乱している。」ある人が尋ねた。「蟻に君主と大臣がいて、橋に父と息子がいるように、これも原理だ。」彼は言った。「これらの息子だけがいて、人にはすべての息子がいるわけではない。しかし、なぜこのような物だけがこれらの息子を持っているのかはわかりません。」ある人が言った。「気は初めからこのようなものだったので、それ以来ずっとこのような状態になっているのかもしれません。」彼は言った。「これが気が融合し、凝縮する方法です。」タオ。

「高子は『生命を天性という』と言い、程兄弟は二人とも正しいと言ったが、その次に言ったことは間違っていた。もしそう言うなら、それは仏教徒が言う『用を天性という』と同じで、善の天性ではなく、気質の天性について言っていることになる。」 文偉は尋ねた。「『形と色は天性である』についてはどうですか？」 彼は言った。「これは主に次の『聖人だけが形を修めることができる』を指しています。」 そして尋ねた。「孔子は『性質は似ているが習慣は違う』と言ったが、彼も気質の天性について言っているのですか？」 王徳秀は言った。「私の意見では、これは孔子が楊火に言ったことです。人々が論語を読むとき、それらはしばしば『子曰く』という言葉で区切られており、上部と下部がつながっていません。」 彼は言った。「もしそう言うなら、それは気質の天性についても言っていることになります。」 文偉。

犬と牛は生まれつき気質も性質も異なります。祭り。

質問：「犬と牛の性質は、どのようにして世界に非常に多くの性質がありますか？」 「人間と物事は同じように異なります「彼は自分の性質を満たすことができれば、人間の性質を満たすことができれば、彼は「物事の性質を満たすことができない」と答えた。

高子の「生命は自然である」という章に言及する人もいます。彼は言った、「あなたの言ったことは本当です。これ以上議論する必要はありません。あなたはただ注意深く見て、数字を認識する必要があります。各チームには独自のチームがあり、それらは整然としています。そうして初めて理解できます。このように言い続けて質問されたら、説明できなくなります。認識と動作は人にとって異なりますが、類似点があります。仁、義、礼、知恵は同じですが、異なります。注意深く見て整理して、秩序を持つ必要があります。」また、「物事にもこの性質がありますが、偏りがあり、この性質も気によって変化します。」また、「動物は鈍く詰まった気を持って生まれます。ただし、時には澄んだ気を持って生まれるので、明るさもありますが、それほどではありません。」と言いました。易剛。

彼は「人生は自然である」と言ったので、「この見方が正しくないことを知っているなら、振り返ってどちらが正しいかを見てみるべきである。そうすれば真実は簡単にわかるだろう」と言った。洪祖。

孟子が高子の「生命は自然である」という主張を反駁するのも非常に悲しいことだ。彼を落とさせたいなら、自分の意図を詳しく説明せずに、彼の言葉だけを信じて迫ればいいのです。当時の高子は必ずしも納得していなかっただけでなく、後世の人々も孟子の意図を理解できなかった。 □.

孟子が高子に返した「人生は自然である」というセリフや、孟嬪子の「叔父と弟を尊敬しているか」というセリフは、どちらも未完成な感じがする。しかし、人々の心に直接触れて、その本質を悟り、仏となる言葉は少なく、それをただ繰り返し唱えるだけでは駄目で、反駁するだけでは不十分である。 「年長者が優位に立つことは正しいことか？年長者が優位に立つことは正しいことか？」というこの二つの言葉だけが、彼を安心させることができた。僩。

△ 食べ物、セックス、自然

多くの友人は「食べ物とセックスは人間の本質の一部だ」と言います。先生は尋ねた。「高子は知覚を自然とみなしていますが、これは『彼が成長すると、私も彼と一緒に成長する』とどう関係するのですか？」誰も答える機会がありませんでした。先生は言った。「高子は人の心を掴むことしか知らないが、道に心を寄せる方法を知らない。彼は利を求め害を避けること、飢え寒さ、満腹暖かさなどを理解しているが、利害を区別することがまさに彼の本性であることを知らない。そのため彼は言った、『彼が私より優れているなら、私も彼より優れているだろう』。つまり、私は彼より優れているつもりはないが、彼が私より優れているので、私は彼より優れなければならないということである。それが彼が義を外的なものと言っている理由である。」易剛。

質問：「高子は人間の本性を知らなかったのに、どうして仁が内なるものだと分かったのですか？」 彼はこう答えた：「彼は愛を司る部分を仁とみなしたので、仁は内なるものだと言った。そして善悪を判断する部分を義とみなしたので、仁は外なるものだと言った。」 別の質問：「彼が義について言ったことは確かに正しくない。仁について言ったことも正しくない？」 彼はこう答えた：「もちろんだ。」 学ぶ価値はある。

"Gaozi said that the heart of benevolence and love comes from oneself, so it is called internal; the sweetness and pleasure of food and sex comes from the other person having these, and then he enjoys it and is pleased with it, so it is called external." He also said: "The above 'food and sex are human nature' is a separate part, and the below 'benevolence is internal and righteousness is external' is a separate part. Therefore, Mencius explained Gaozi by saying: 'Why do you say benevolence is internal and righteousness is external?' Love is the heart of benevolence, and being appropriate is righteousness." He also said: "'He is white and I treat him white', meaning that he is a white horse, and I say it is a white horse. Just like a person wearing white clothes, I say this person is wearing white, the words are the same. If it is a tall horse or a tall person, it is different. If it is a tall horse, it is verbally saying a big horse. If it is a tall person, it is the heart of sincerity and respect from the heart, and sincerity and respect are extended to it, so it is called internal." Zi Meng.

「白い馬の白さは白人の白さと変わらない。」この質問に対する孟子の答えは完全ではないようです。どうして白い馬と白い人の間に違いがないと言えるのでしょうか。結局のところ、「相手が白くて自分も白だと思う」のであり、自分が白だと思うのも自分の心の中の区別によるものです。可

李世科は「内は仁、外は義」について問うた。 He said, "Gaozi's theory is certainly wrong. However, in recent years, some people have wanted to refute his theory, which is even more wrong. They say that righteousness is exclusively within and only arises from my foresight. Such as 'drinking water in summer and drinking soup in winter'. If it is discussed outside, it is not righteousness, but 'righteousness attack'. This is what he said. However, they don't know that drinking water and drinking soup are indeed within. For example, if you drink first with fellow villagers and respect your younger brother, how can you know it if you don't ask others? Now, there are people who know to respect their fathers and brothers, but don't know that fellow villagers should be the first; there are also people who know that their younger brothers are humble, but don't know that when they are corpses, they are the place where the spirits of their ancestors depend and must be respected. If it is not because of discussion, how can it come from within? His theory is similar to the Buddhist theory of 'no discussion, no thinking, just do it', which is very harmful to reason. He also said that the two words 'righteousness attack' are not like this at all, and they have misunderstood the meaning of the text. Just look carefully at Mencius's theory and you will see it." At that time.

△人間の本質は善でも悪でもない

「高子は言った。『自然には善も悪もない』あるいは『自然には善もあれば悪もある』あるいは『善なる性質もあれば悪なる性質もある』。」これら三つはいずれも気質の本質について語っているが、二、三の理論は依然として善と悪を区別する方法を知っている。人々が自然について知り、それを組み合わせて語れば、問題はないだろう。しかし、高子の「善も悪もない」という言葉は最もひどいものです。彼には善人や悪人といった評判はなく、いかなる区別もありません。たとえ悪事や罪を犯したとしても、それは問題ではありません。善と悪の区別をせず、正しいことと間違っていることを混同し、それを自分の本性と呼ぶこの世の人々とどう違うのでしょうか。

高子は「自然には善も悪もない」と言った。善がないだけでなく、悪もないのだ。人間の本性に悪はないと言うのは結構ですが、人間の本性に善はないと言うなら、それでは自然とは何でしょうか。

「人間の本性は善でも悪でもない。」高子とは、人間の本性は善悪の影響を受けないという意味です。 「受」という字はもともと「管」と書きます。彼が「食べ物とセックスは人間の本性である」と言ったとき、人間の本性とは、手でつかむことができ、足で歩くことができ、目で見ることができ、耳で聞くことができるものだと彼は考えていたことは明らかです。彼が言いたかったのは、仏教の言葉「目には見る、耳には聞く、手に掴む、足には走る」です。植物。

「これが自然であるならば、人は善いことをすることができる。」自然には決まった形がなく、説明することはできません。孟子はまたこうも言っています。「世の人が自然について語るとき、彼らはそれをあるがままに考えているだけだ。」感情は自然の現れです。祭り。

「本当のところはどうですか？」と尋ねられた。彼は言った。「自然は説明できないが、感情は説明できる。だから高子は自然について尋ね、孟子は感情について答えた。感情が善であるならば、自然に悪いものは何もないからだ。いわゆる「四つの始まり」はすべて感情である。仁は自然であり、慈悲は感情である。慈悲は仁から芽生える芽であり、穀物の種子のようだ。穀物の成長は自然であり、芽は感情である。いわゆる自然とは、仁、義、礼、知識の4つの美徳にすぎない。この4つには悪いものは何もないが、芽が出ると悪いものがある。なぜか？残酷は慈悲の反対であり、僭越は恥と嫌悪の反対である。」志。

質問：「もしそうなら、あなたは良いことをすることができます。」彼は言った。「孟子は、人間の性は善であると言っている。人間の性は言葉では言い表せないので、その表現について語った。『情に忠実であれば、善いことをすることができる』と。こうして、人間の性は善いとわかる。『善いことをしないのは才能のせいではない』というのは、人は悪いことをしたいのであって、才能のせいではないということだ。感情は本来悪いものではない。李敖の感情をなくす理論は、仏教と道教の言葉だ。程子の『感情は本性、本性は感情』という理論は、感情が完全に悪いという意味ではない」。林。

徳邁は尋ねた。「孟子は人間の本性は善であると言い、また『感情があれば善をなすことができる』とも言っています。これはどういう意味ですか？」彼は言った。「本性、感情、才能は一つのものですか、それとも三つですか？」徳邁は言った。「本性は善であり、感情は自然の反対であり、才能は才能です。」彼は言った。「感情は自然の反対ではなく、自然の源です。自然は水のようなもので、感情は水の流れのようなものです。感情が発達すると、人の行動に応じて良いことと悪いことが起こります。才能は良いことをすることができるものです。人の本性が善であれば、才能も善をなすことができます。さて、悪いことをするというのは、才能がそうさせるのではなく、自分の才能がそうさせるのだから、「才能のせいではない」と言われている」。ある人が尋ねた。「慈悲、恥、謙遜、善悪の感覚などと言われているが、これらも感情なのか？」彼は言った。「それらは感情だ」。舜宮は尋ねた。「才能とは、これができる人のことであり、今では人々はそれを才能と呼んでいるのか？」彼は言った。「そうだ。李敖の性復の理論は正しい。彼は「感情をなくして性復する」と言ったが、これは正しくない。どうして感情をなくすことができるのか！これは仏教の理論であり、私は知らないうちにそれに囚われている。あなたは当時、韓推之と一緒にそれを見たことがあるだろうか？」あなたはそれを学べる。

質問：「孟子は感情と才能はどちらも良いものだと言いました。あなたはどう思いますか？」彼は言いました：「感情は本来良いものです。それが発達すると、汚れません。どうして悪いのでしょうか？才能は単なる適性です。これも悪いものではありません。それは白い物体のようなものです。汚れていないときは、ただ白いだけです。」徳明。

孟子が優れた才能について語ったとき、彼は本質的に優れた才能について言及していました。純粋な。

孟子は才能について語ったとき、それを悪いことだとは思っていませんでした。一般的な意味は、善良さは性質であり、明らかにされたものだけが才能であるということです。気質について言えば、才能に善悪がないのはなぜでしょうか？ 段孟。

質問：「孟子は才能について語るとき、善についてしか語らなかった。それはなぜか？」 回答：「才能は本来良いものだが、気質に影響されるので、良いものと悪いものがある。また、才能を最大限に生かすことができないからだ。誰もが多くの才能を持っているが、聖人は多くのことをするが、私はほんの少しもできない。だから孟子は言った。『無数の才能を持っていても、その才能を最大限に生かすことができない人がいる。』」

ある人が「『才能を十分に発揮できない』とはどういう意味ですか？」と尋ねました。答えは、「才能とは、その能力です。人間の性は善であり、感情に表れても善であり、行動に移されても善です。『才能を十分に発揮できない』とは、少し良くなれば妨げられ、他の原則に従わないことを意味します。慈悲の才能など、才能を十分に発揮すれば、必ず『人々に惜しみなく与える』でしょう。才能を十分に発揮すれば、必ず『他人に一銭も与えず、他人から一銭も取らず、千台の車に給料を振り返らず、千頭の馬に繋がれた馬を見ない』でしょう。これが本来このような話にふさわしいことです。」です。それをする唯一の理由は、人々の利己心によるものです。彼らのほとんどは、少し始めただけでやめてしまいます。天は皇帝のようなものであり、運命は自分に与えられた勅令のようなものであり、性質は、郡長の任務は泥棒を捕まえることであり、番頭の任務は帳簿を管理することであるなど、人が受ける義務のようなものであり、感情は個人的に職務を遂行することのようなものであり、才能は動いて多くの仕事をすることのようなものである。邵康傑の『集朗集』の序文には、「自然は道の形であり、心は自然の都市であり、体は心の領域であり、物は体の船と乗り物である」と書かれています。

「天は人を創り、すべての物事には規則がある。」 見るにも規則があり、聞くにも規則があります。このように見たり聞いたりすれば、それは正しいことです。このように見たり聞いたりしなければ、それは正しくありません。それは「遠くを見ることによってのみ人ははっきりと見ることができ、徳をもって聞くことによってのみ人は賢くなることができる」という意味です。遠くまで見ることができるのは明るいと言われ、遠くまで見ることができなければ明るくない。徳の高いものを聞くことができるのは賢いと言われ、徳のないものを聞くのは賢いとは言えない。視覚と聴覚は物事であり、知性が原則です。これを口の味覚や鼻の嗅覚にまで広げてみると、それぞれに独自の自然なルールがあります。いわゆる真実の探求とは、これに他なりません。

彼はまた、「天は民を創った」などの格言を引用した。孔子は言った。「この詩を書いた者は真実を知っている！ だから、すべてのものにはそれぞれのルールがある。それが人々の本性だから、人々は徳を積むことを好むのだ。」これが賢者が道と呼ぶものである。どうして彼らはすべてのものにそれぞれのルールがあると言えるのか？

ある人が尋ねた。「『才』は材质と同じだ」とある。『才』と『材』の違いは何か」。彼は言った。「『才』は原理と意味を指し、『材』はその用途を指します。孟子は言った。『人々は彼が清浄で清らかであるのを見て、彼は材料を持っていなかったと思った。』彼は『材』の横に『木』を使いました。これは応用可能であることを意味します。『才能は天から与えられた特別なものではない。』これは原理と意味を指します。」また別の質問。「『才』はその機能の能力を指しますが、材质はその形状を指しますか」彼は言った。「それは形状と形態の両方を指します。つまり、良い材料を指します。」また別の質問。「材料は似ていますか」彼は言った。「はい。」易は断固とした態度を取った。

孟子は、人間の才能は本質的に悪いものではないと言い、易川は、才能は良いことや悪いことに遭遇する可能性があると言いました。ドルフ。

質問：「孟子の才能に関する議論は程子のそれと異なります。孟子は本性の良い点についてのみ話しているのでしょうか？」彼は言いました：「孟子は本性について語ったのと同じように才能についても語りました。殺生については一度も語らなかったので、荀子と章子を持ち出しました。程子と章子が「気」という言葉に言及するまで、彼らは殺生について語っていませんでした。」 石易。

先生は言った。「孟子の才能に関する議論は生まれつきのものであり、程子ほど完全ではありません。」 飛清は言った。「では、才能も天から与えられるのですか？」 彼は言った。「すべては天によって行われますが、理と気は2つの道に分かれています。」 彼はまた尋ねた。「程子は『才能は気によって与えられる』と言いましたが、どう思いますか？」 彼は言った。「気も天から来ます。」 道夫は言った。「理は純粋ですが、気は混ざっています。」 彼は言った。「そうです。理は洗練され統一されているので純粋です。気は粗いので混ざっています。」 道夫。

孟氏と程氏の才能に関する議論の類似点と相違点について尋ねた。 He said, "Talent is only what one can do in general." I asked, "What do you mean by the commentary saying, 'Mencius specifically refers to what comes from nature, while Chengzi also refers to what is endowed with qi.'" He said, "That's right. In short, talent is just one talent, and at the beginning, talent is not bad. Because other temperaments can be good or bad, so talents can also be good or bad. Mencius spoke from the perspective of similarities, so he believed that it comes from nature; Chengzi spoke from the perspective of differences, so he believed that it is endowed with qi. Generally speaking, Mencius mostly spoke exclusively about nature, so he believed that nature is good and talent is not bad. It was not until Zhouzi, Chengzi, and Zhangzi that they talked about qi. In short, both must be discussed to be complete. It's just that Mencius never talked about qi, and I felt that this paragraph had no conclusion, so later Xunzi and Yang had many discussions. Han Wengu also saw that people were different, but he didn't know that it was the difference in temperament. There might be hundreds of thousands of differences, so he didn't dare to talk about it in detail, and only said, 'There are three qualities of nature.' He didn't know that the temperaments were different, so how could three qualities be enough to describe them all!" Guang.

孟子が才能について語ったとき、彼は善行を行う能力について言及していました。易川は「才能には気がある。気が澄んでいれば才能も澄んでいる。気が濁っていれば才能も濁っている」と言った。これは孟子が才能について言ったこととは少し違うが、その意味は特に深く、検討する価値がある。 「それはそういうことだ」「才能のせいではない」。従順さを説明するのに「若」を使うのは正しくありません。状況について話すと、才能のせいではないと言っているようなものです。感情が適度に表現されない場合、それは才能のせいではない、という意味です。堆子は三つの才能と五つの性質について論じた。彼の理論は荀子、楊子などの理論よりはるかに優れている。人間の本質について語るとき、私たちは仁、義、礼節、知恵を使うべきです。これは特に理にかなっています。才能の性質について言えば、このように推論すると、何千もの種類があります。これは一般的な考え方だとだけ言っておきます。気質の理論とまったく同じですが、「気」という言葉がありません。易川は「気を論ずるに及ばずして自然を論ずるは不明瞭なり、気を論ずるに及ばずして自然を論ずるは不完全なり」と言ったが、まさにその通りである。性格や習性の距離などは、気質を考えなければ説明できない。これは程兄弟が提唱した考えであり、連溪の太極拳論にも含まれていた。漢魏の時代以来、文仲子のような子を産むことは稀であった。唐代にはさらに高い地位に就いた退之という人物がいました。一般的に言えば、天と地の間で正義と原則が破壊されることはありません。この真実をこの世で理解する人は誰もいませんが、将来はそれを理解する人が出てくるでしょう。

金は尋ねた。「公斗子が自然について尋ねたとき、彼はまず感情で答えました。例えば、『それが真実であるならば、それは良いことができる』。これは正しいです。次に才能で答えました。例えば、『それが良くないならば、それは才能のせいではない』。これは正しいです。次に彼は心で答えました。例えば、『慈悲、恥、嫌悪』。これは正しいです。最後に彼は結論として、『一部の人々は増殖し、無数である。なぜなら、彼らは自分の才能を最大限に発揮できないからだ』と言いました。彼が尋ねたのは自然でしたが、彼が答えたのは才能、感情、心でした。どれもないのです。」 「自然」という言葉の意味は何ですか？ 明道は「自然は天から与えられたもので、情は感情であり、心は動きである」と言いました。 易川は「自然の有形の部分は心であり、自然の動く部分は感情である」と言いました。 二人の達人によると、感情と心はどちらも同じ自然から生まれたものです。 彼は自然について尋ねたとき、感情と心と答えましたが、それは不適切ではありません。 しかし、明道は動きは心であると言い、易川は動きは感情であると言いましたが、同じではありません。 動きは心であると言うのが正しいかどうかはわかりません。動きは「感情は自然とは反対であり、感情は真実である」と言う。 Yichuanが言ったように、気分を支配するのは自然です。心が自然と感情を支配するのか、性質が気分を支配するのは真実であるかどうかはわかりません。道教主義者はまだ自然、感情、心について適切な議論をしていません。彼はまた、「才能が天に与えられているわけではない」と言った。「私には才能がなかったと思う」と言った。メンシウスは意味したように、彼は才能が悪いとは思わなかった。易川は才能には良いものと悪いものがあると言い、「精神が澄んでいるときは才能が良く、精神が濁っているときは悪い」とも言った。また、「精神が澄んでいるときは才能が澄んでおり、精神が濁っているときは悪い」とも言った。気質が才能だという意味だ。気質が才能なら、才能には良いものと悪いものがある。しかし、孟子は才能だけを良いものとみなしている。なぜか？易川はまた、「孟子が『才能のせいではない』と言ったのは、公都子正が人間の性善について尋ねたのに対し、孟子は正しい意味に答えており、一つ一つ説明する時間がなかったからだ」とも言った。 「そうだとすれば、孟子の『天が私に才能を与えたのではない』と『私は才能がなかったと思う』という言葉は、どちらも公斗子の本当の質問に対する答えなのでしょうか？後に、易川は万張の質問を証拠として挙げ、万張がかつて項が舜を殺したことについて尋ねたとき、孟子は倉の完成と井戸の浚渫の誤りについて議論する時間もなく、この意図で答えたと述べました。倉の完成と井戸の浚渫は、万張が真実を見ることができず、それを簡単に信じてしまったことを示しています。孟子は彼と話す時間もなく、本当の質問に答えました。これは、この記事では、すべてのメンシウスの言葉であり、ゴングジオの言葉ではありません。また、将来の世代のために学者を混乱させます。これは、「心は一つである」と言いました。したがって、Hengquは「自然と感情を支配する」と述べた。ミンダオが言ったように、「感情は心であり、感情と動きをどのように区別しますか？ 「私は彼が言ったことを理解できません！ MenciusとYichuanが才能について話し合うなら、どちらも正しいです。メンシウスが才能と呼んだものは、自分の性質を指します。自然の表現には悪いことはありません。人が才能を持っている場合、彼はすべてを行うことができます。 1つの性質の中で、すべての美徳は完全であり、それらが発展すると才能になります。 「それも言われています：「思いやり、恥、嫌悪は心の一部です。思いやりと恥を感じることができる人は才能があります。たとえば、Yichuanが才能について話し合ったとき、彼は気質に言及していました。古代人は気質の性質について話すことはありませんでしたが、この考えは古典で見ることができます。本が言っているように、「人間だけが世界で最も知的な生き物であり、最初の女王になることができます」。孔子は、「性質も似ているが、習慣はそれらを違うものにする」と述べた。メンシウスは、ゴージーの「自然は私たちが生まれているもの」と説明しました。これは気質の性質を指します。それは現代にリアンシによってもたらされ、「気質と自然」の理論を最初に思いついたのはヘンクと2人のチェンでした。これは、Yichuanが才能について言ったことです。気質の観点からハン・ユが引用したユエジャオの物語について話しない場合、ハン・ユの気質についての議論はどうすればいいのでしょうか？自然を3つのカテゴリに分割することも気質に関する議論ですが、「Qi」という言葉がありません。 「それ以降、擬似ヒーローのすべての記録は次のように述べています。「私は再び尋ねました。「メンシウスは人間の性質に言及していたので、メンシウスの声明は良くない才能は究極の理論であるという声明です。 Yichuanについては、彼はGongduziと1つずつ議論する時間がなかったと言いました。 Yichuanにはこのような場所がたくさんあるので、それらに固執する必要はありません。 「」

杨尹叔问：“伊川曰'语其才则有下愚之不移'，与孟子'非天之降才尔殊'语意似不同?”曰：“孟子之说自是与程子之说小异。孟子只见得是性善，便把才都做善，不知有所谓气禀各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必灭若敖，是气禀如此。若都把做善，又有此等处，须说到气禀方得。孟子已见得性善，只就大本处理会，更不思量这下面善恶所由起处，有所谓气禀各不同。后人看不出，所以惹得许多善恶混底说来相炒。程子说得较密。”因举“论性不论气，不备;论气不论性，不明，二之则不是”。 「この理論を完成させるために、この方法で自然とQIの理論を組み合わせる必要があります。陰部太陽とヤンと5つの要素には違いがあると述べたので、2人のチェン兄弟は彼の理論に基づいて気質の性質を推測しました。彼の才能は、「才能と感情の違いは何ですか？」天国から来るのは、自然からのものであり、Qiは誰にとっても同じです。空気が良いとき、それはどのような空気があり、空気がありませんか？また、「人々の富、地位、寿命、死の違いはすべて、流れの空気によって引き起こされ、誰も気にしません。明確で、明確であり、薄い人は、乱れた人たちと激しいQiにdrれていたので、薄い人たちが長生きしていました。私は、彼の寄付が薄くなったとき、彼は多くの評判を持っていたので、ヤン・ジーに来たとき、彼は純粋でした。宇通。

Yichuanは、「自然は理由がない」と言った。古代から誰もそう言うことを敢えてしていません。フン。 variorum。

Yichuanの4つの単語「自然は理由」は反論できず、自分で見ることができます。その後、紳士は言われたことだけを聞いただけでしたが、実際に自分でそれを見たことはないので、多くのエラーがありました。ドルフ。

「QIについて議論することは不完全です。しかし、気質の観点からそれを議論しないと、誰もその明るさや闇、その柔らかさや硬さ、その強さまたは衰弱を知ることはできません。したがって、いくつかの欠点があります。気質の起源を話すことなく気質の性質を単に議論するだけで、暗闇と明るさ、硬さと柔らかさ、強さと脱力の間に違いがあることを知っていますが、彼は究極の良さの源が同じであることを知らないので、彼の議論は不明です。あなたはそれを観察するためにあなたの性質とあなたの気を組み合わせる必要があり、それからあなたは終了します。実際、自然は気であり、気は自然です。メンシウスが人間の性質の良さに焦点を合わせた場合、彼の何人かは「qiではなく自然を議論した」。ドゥアン・メン。

「Chengzi：「Qiについて議論することは不完全です。たとえば、Menciusの「人間の性質は良い」ということは、Qiを議論することはありません。

質問：「Qiは自然の容器であるので、「Qiについて話すことなく自然を議論する場合、あなたは不完全です」;自然はQiによって形成されます。 Ang以降、彼らは「自然について話すことなくQiについて議論した」。「Daofuは次のように述べました。

「Qiについて話してください。 「qiではなく自然について話してください」これは、メンシウスが人間の性質が良いと言ったときの意味です。自然はただ良いですが、Qiは良いか悪いかをすることができます。ハン・ユは、悪を知って生まれた人々はすべてこの邪悪な気質で生まれていると言いました。 Qiがあるところには、セックスがあります。祭り。

「QIについて議論することは、QIについて議論することは不明確である学習。

質問「2番目のものである場合、そうではない」。彼は言った：「自然は自然であり、QiはQiです。なぜ彼がそれが不完全で不明確であると言ったのか、その原則は明確で完全であるため、彼は「2つであるならば、2つは自然を議論する」 「ミンダオは「人生は自然と呼ばれている」と言って、「自然はqi、qiは自然であることを意味します。つまり、それは2つの部分に分割できないことを意味します。」と彼は言いました。

または、誰かが「2番目はそうではない」と尋ねるかもしれません。彼は次のように述べています。「Qiについて議論することなく自然について議論する場合、メンシウスの場合のように、全体の問題を完全に把握できません。 「彼はまた、類似点の違いと違いの類似点を区別できなければなりません。また、「最高の神だけが人々に心を授けることができます」、「人々の生来の性質」、これは違いです。

2つの単語「自然と気」は、人生の両方の側面を指します。メンシウスは、自然はQiほど良くないと言ったが、ハン・ジは気が自然ほど良くないと述べた。しかし、ハンはそれが気であることを知らなかったし、それが彼の性質だと思っていた。

Hengquは、「層と精神の性質が存在する場合、天と地の性質が存在する場合、明確で明るいQIに恵まれます。たとえば、水に透明な底がある場合、水が乱流の底を持っている場合、内部は何も見えません。メンシウスが人間の性質は良いと言ったとき、彼は基本を見ただけでしたが、気質などの自然の詳細については話しませんでした。 Cheng Ziは、「Qiを議論せずに自然を議論することは不完全です。自然を議論することなくQiを議論することは不明です。両方を議論することは正しくありません。彼らの3人は自然について議論しましたが、彼らは自然を得る方法について議論していませんでした。 Xunziは悪い人の性質を見たので、人々は悪をするべきだと言いました。彼は次のように述べています。 XunとYangはどちらも劣っていますが、移行に「Qi」という言葉が欠けています。純粋な。

質問：「ヘンクは「気質の性質」について話したとき、彼はまだ虚偽を取り除く方法を理解していませんでした。

arth裕福で力強い人たちはしばしば子供たちに頼ります

「すべての心に共通しているのは、この章では、この章では「繁栄した年に、息子と若い男性が彼に頼っている人が多く」を使用しています。意味は、人間の性質は本質的に良好であり、良くない人はそれに閉じ込められているということです。 「Tongran」で「走った」と「ru ran fu」の「ran」は空の単語ではなく、上記のコンテキストから読む必要があります。人々が同じ好みを共有し、同じことを聞くという事実に関して、それは同じことに同意する人々がいないのですか？したがって、「草が口を喜ばせるように、理性と正義は心を喜ばせます。」 □.

質問：「理由と正義は私の心をお願いします、理由と義は何ですか？

章「私の心を喜ばせる理由と義」。彼は言った：「人の体は色を見て、耳が音を見て、口は味を見ている、それらはすべて同じである。支配者と父親は問題に責任を負い、私は忠実で親友であり、それを当然のことと考えています。彼の意図が非常に良い場合、彼の意図は、彼の意図が彼の王を愛することであり、誰もがそれを幸せにしています。私の友人、あなたは私が言ったことを聞いて、あなたが私が言ったことを慎重に考えることができます、あなたはメンシウスの意味を推測することができます。

Huang Xianzhiは、「私たちの心の中で何が同じですか？賢者は最初に私たちの心に何が一般的ですか。先生曰：“若恁地看文字，某决定道都不会将身去体看。孟子这一段前面说许多，只是引喻理义是人所同有。那许多既都相似，这个如何会不相似。理，只是事物当然底道理;义，是事之合宜处。程先生曰：'在物为理，处物为义。'这心下看甚么道理都有之，如此做，人人都道是好;才不恁地做，人人都道不好。如割股以救母，固不是王道之中，然人人都道是好，人人皆知爱其亲，这岂不是理义之心人皆有之。诸公适来都说不切，当都是不曾体之于身，只略说得通，便道是了。”贺孙。

Qizhiは、「草が私の口を喜ばせるのと同じように、私の心を喜ばせてください。これは彼が言ったことです。これを証明するために、Yan Ziだけがそう言うでしょう。

Qiは次のように尋ねました。「Yan Ziが喜んでいるのを見て喜んでいるので、義人は人間の心で同じです。彼は幸せだと言われます。

誰かが「口、耳、目、心臓はすべての臓器です。天から与えられた気質は、口、耳、目のものではなく、心のものです。なぜ、Yi HuiとYi Yinは気質に縛られていませんでしたまた、明るさ、明快さ、たとえば、Yi YaとShi Kuangが最も明確であり、彼らの心はまさにそのようなものでした。

niushanの木製アザラシ

メンシウスは人々を刺激します。心と良心について話すことは、人々を汗ばみにさせます！

「ニュウ山の木」という章について尋ねてください。彼は、「昼と夜が良心の底にあり、その日の気は自然にQiであり、それは2つのことです。夜の空気は雨と露の湿気のようなものですそして、夜は窒息しますが、夜の空気は晴れています。繰り返しますが、あなたが起きているのは、あなたは元気であると言いました意図、彼らはそれを説明することはできません。

誰かが尋ねた：「昼と夜」は止まることの意味を意味していましたが、今では復活を意味します、それはどうですか？」と彼は言いました。彼らは向きを変えており、彼らはすべてこれらの意味を失っているので、彼らは死んでいます。」

ウー・レンフは「平和と繁栄の精神」について尋ねた。彼は言った：「Qiが明確であれば、固有の良心を保存することができます。Qiが日と日に行われた場合、気が散らばっている場合、良心は存在しません「それがあまりにもかき混ぜられていることを意味します。たとえ古くなっても、水は晴れません。」抜粋が作成されます。

レンフは「平和と繁栄の精神」について尋ねました。曰：“心之存不存，系乎气之清不清。气清，则良心方存立得;良心既存立得，则事物之来方不惑，如'先立乎其大者，则小者弗能夺也'。”又曰：“大者既立，则外物不能夺。”又问：“'平旦之气'，何故如此?”曰：“歇得这些时后，气便清，良心便长。及旦昼，则气便浊，良心便着不得。如日月何尝不在天上?却被些云遮了，便不明”吴知先问：“夜气如何存?”曰：“孟子不曾教人存夜气，只是说歇得些时，气便清。”又曰：“他前面说许多，这里只是教人操存其心。”又曰：“若存得此心，则气常时清，不特平旦时清;若不存得此心，虽歇得此时，气亦不清，良心亦不长。”又曰：“睡梦里亦七劳八攘。如井水，不打他便清，只管去打便浊了。”节。

“平旦之气”，只是夜间息得许多时节，不与事物接，才醒来便有得这些自然清明之气，此心自恁地虚静。少间才与物接，依旧又汨没了。只管汨没多，虽夜间休息，是气亦不复存。所以有终身昏沉，展转流荡，危而不复者。おめでとう、サン。

器之问：“'平旦之气'，其初生甚微，如何道理能养得长?”曰：“亦只逐日渐渐积累，工夫都在'旦昼之所为'。今日长得一分，夜气便养得一分;明日又长得一分，明夜又养得两分，便是两日事。日日积累，岁月既久，自是不可御。今若坏了一分，夜气渐薄，明日又坏，便坏成两分，渐渐消，只管无。故曰：'旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，夜气不足以存。'到消得多，夜气益薄，虽息一夜，也存不得。又以爱惜钱物为喻，逐日省节，积累自多。”贺孙。寓录别出。

器之问：“孟子'平旦之气'甚微小，如何会养得完全?”曰：“不能存得夜气，皆是旦昼所为坏了。所谓'好恶与人相近者几希'，今只要得去这好恶上理会。日用间于这上见得分晓，有得力处，夜气方与你存。夜气上却未有工夫，只是去'旦昼'理会，这两字是个大关键，这里有工夫。日间进得一分道理，夜气便添得一分;到第二日更进得一分道理，夜气便添得二分;第三日更进得一分道理，夜气便添得三分。日间只管进，夜间只管添，添来添去，这气便盛。恰似使钱相似，日间使百钱，使去九十钱，留得这十钱这里;第二日百钱中使去九十钱，又积得二十钱;第三日如此，又积得三十钱。积来积去，被自家积得多了，人家便从容。日间悠悠地过，无工夫，不长进，夜间便减了一分气;第二日无工夫，夜间又减了二分气;第三日如此，又减了三分气。如此梏亡转深，夜气转亏损了。夜气既亏，愈无根脚，日间愈见作坏。这处便是'梏之反覆，其违禽兽不远矣'。亦似使钱，一日使一百，却侵了一百十钱，所有底便自减了，只有九十;第二日侵了百二十，所留底又减了，只有八十。使来使去转多，这里底日日都消磨尽了。”因举老子言：“治人事天莫若啬。夫惟啬，是谓早复;早复，谓之重积德;重积德，则无不克。”“大意也与孟子意相似。但他是就养精神处说，其意自别。平旦之气，便是旦昼做工夫底样子，日用间只要此心在这里。”宇。

器远问：“'平旦之气'，缘气弱，易为事物所胜，如何?”曰：“这也别无道理，只是渐渐捱将去，自有力。这么只是志不果。”复说第一义云：“如这个，只有个进步捱将去底道理，这只是有这一义。若于此不见得，便又说今日做不得，且待来日;这事做不得，且备员做些子，都是第二、第三义。”贺孙。

问：“'平旦之气'，少顷便为事物所夺。气禀之弱，如何可以得存?”曰：“这个不容说。只是自去照顾，久后自惯，便自然别。”卓。

敬子问：“旦昼不梏亡，则养得夜气清明?”曰：“不是靠气为主，盖要此气去养那仁义之心。如水之养鱼，水多则鱼鲜，水涸则鱼病。养得这气，则仁义之心亦好，气少则仁义之心亦微矣。”僩。

问：“'夜气'一章，又说心，又说气，如何?”曰：“本是多说心。若气清，则心得所养，自然存得清气;浊，则心失所养，便自浊了。”贺孙。

或问：“夜气、旦气如何?”曰：“孟子此段首尾，止为良心设尔。人多将夜气便做良心说了，非也。'夜气不足以存'，盖言夜气至清，足以存得此良心尔。平旦之气亦清，亦足以存吾良心，故其好恶之公犹与人相近，但此心存得不多时也。至'旦昼之所为，则梏亡之矣'。所谓梏者，人多谓梏亡其夜气，亦非也。谓旦昼之为，能梏亡其良心也。”谟。

“夜气不足以存”，是存个甚?人多说只是夜气，非也。这正是说那本然底良心。且如气，不成夜间方会清，日间都不会清。今人日用间，良心亦何尝不发见，为他又梏亡了。若存得这个心，则气自清，气清，则养得这个心常存。到“夜气不足以存”，则此心陷溺之甚，虽是夜气清时，亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切，到得后面归宿处极有力。今之学者最当于此用功。

问“夜气”一节。曰：“今人只说夜气，不知道这是因说良心来。得这夜气来涵养自家良心，又便被他旦昼所为梏亡之。旦昼所为，交羇得没理会。到那夜气涵养得好时，清明如一个宝珠相似，在清水里，转明彻;若顿在浊水中，寻不见了。”又曰：“旦昼所为，坏了清明之气。夜气微了，旦昼之气越盛。一个会盛，一个会微。消磨得尽了，便与禽兽不远。”植。

景绍问“夜气、平旦之气。”曰：“这一段，其所主却在心。某尝谓，只有伊川说：'夜气之所存者，良知也，良能也。'诸家解注，惟此说为当。仁义之心，人所固有，但放而不知求，则天之所以与我者始有所汨没矣。是虽如此，然其日夜之所休息，至于平旦，其气清明，不为利欲所昏，则本心好恶，犹有与人相近处。至'其旦昼之所为，又有以梏亡之。梏之反覆'，则虽有这些夜气，亦不足以存养其良心。反覆，只是循环。'夜气不足以存'，则虽有人之形，其实与禽兽不远。故下文复云：'苟得其养，无物不长;苟失其养，无物不消。'良心之消长，只在得其养与失其养尔。'牛山之木尝美矣'，是喻人仁义之心。'郊于大国，斧斤伐之'，犹人之放其良心。'日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生'，便是'平旦之气，其好恶与人相近'处。旦昼之梏亡，则又所谓'牛羊又从而牧之'，虽芽蘖之萌，亦且戕贼无余矣。”道夫问：“此莫是心为气所动否?”曰：“然。”章末所问，疑有未尽。ドルフ。

问“夜气”。曰：“夜气静。人心每日梏于事物，斫丧戕贼，所余无几，须夜气静，庶可以少存耳。至夜气之静而犹不足以存，则去禽兽不远，言人理都丧也。前辈皆无明说。某因将孟子反覆熟读，每一段三五十过，至此方看得出。后看程子却说：'夜气之所存者，良知良能也。'与臆见合。以此知观书不可苟，须熟读深思，道理自见。”大雅。

问“夜气”一章。曰：“气只是这个气，日里也生，夜间也生。只是日间生底，为物欲梏之，随手又耗散了。夜间生底，则聚得在那里，不曾耗散，所以养得那良心。且如日间目视耳听，口里说话，手足运动，若不曾操存得，无非是耗散底时节。夜间则停留得在那里。如水之流，夜间则闸得许多水住在这里，这一池水便满，次日又放干了;到夜里，又聚得些小。若从平旦起时，便接续操存而不放，则此气常生而不已。若日间不存得此心，夜间虽聚得些小，又不足以胜其旦昼之梏亡，少间这气都干耗了，便不足以存其仁义之心。如个船合在干燥处，转动不得了。心如个宝珠，气如水。若水清，则宝珠在那里也莹彻光明;若水浊，则和那宝珠也昏浊了。”又曰：“'夜气不足以存'，非如公说心不存与气不存，是此气不足以存其仁义之心。伊川云：'夜气所存，良知良能也。'这'存'字，是个保养护卫底意。”又曰：“此段专是主仁义之心说，所以'此岂山之性也哉'下，便接云：'虽存乎人者，岂无仁义之心哉?'”又曰：“此章不消论其他，紧要处只在'操则存'上。”僩。

问：“两日作工夫如何?”某答略如旧所对。曰：“'夜气'章如何?”答以：“萌蘖生上，便见得无止息本初之理。若完全底人，此气无时不清明。却有一等日间营管梏亡了，至夜中静时犹可收拾。若于此更不清明，则是真禽兽也。”曰：“今用何时气?”曰：“总是一气。若就孟子所说，用平旦气。”曰：“'夜气不足以存'，先儒解多未是。不足以存此心耳，非谓存夜气也。此心虚明广大，却被他梏亡。日间梏亡既甚，则夜一霎时静亦不存，可见其都坏了。”可学。

盖卿问“夜气”一章。曰：“夜气是母，所息者是子。盖所息者本自微了，旦昼只管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所谓'梏之反覆'，而所息者泯，夜气亦不足以存。若能存，便是息得仁义之良心。”又曰：“夜气只是不与物接时。”植。

问“夜气”之说。曰：“只是借夜气来滋养个仁义之心。”炎。

夜气存，则清过这边来。ホンズー。

子上问“夜气”。曰：“此段紧要，在'苟得其养，无物不长;苟失其养，无物不消'。”璘。

“牛山之木”，譬人之良心，句句相对，极分明。天地生生之理，本自不息，惟旦昼之所为，有所梏亡。然虽有所梏亡，而夜气之所息，平旦之气，自然有所生长。自此渐能存养，则良心渐复。惟其于梏亡之余，虽略略生长得些子，至日用间依旧汨于物欲，又依然坏了，则是“梏之反覆”。虽夜间休息，其气只恁地昏，亦不足以存此良心。故下面又说：“苟得其养，无物不长;苟失其养，无物不消。”见得虽梏亡之余，有以养之，则仁义之心即存。缘是此心本不是外面取来，乃是与生俱生。下又说存养之要，举孔子之言：“操则存，舍则亡。”见此良心，其存亡只在眇忽之间，才操便在这里，才舍便失去。若能知得常操之而勿放，则良心常存，夜之所息，益有所养。夜之所养愈深，则旦昼之所为，无非良心之发见矣。又云：“气与理本相依。旦昼之所为不害其理，则夜气之所养益厚;夜之所息既有助于理，则旦昼之所为益无不当矣。日间梏亡者寡，则夜气自然清明虚静，至平旦亦然。至旦昼应事接物时，亦莫不然。”贺孙。

“人心于应事时，只如那无事时方好。”又举孟子“夜气”一章云：“气清，则心清。'其日夜之所息'，是指善心滋长处言之。人之善心虽已放失，然其日夜之间，亦必有所滋长。又得夜气澄静以存养之，故平旦气清时，其好恶亦得其同然之理。'旦昼之所为，有梏亡之矣'，此言人才有此善心，便有不善底心来胜了，不容他那善底滋长耳。”又曰：“今且看那平旦之气，自别。”广云：“如童蒙诵书，到气昏时，虽读数百遍，愈念不得;及到明早，又却自念得。此亦可见平旦之气之清也。”曰：“此亦只就气上说，故孟子末后收归心上去。”曰：“'操则存，舍则亡。'盖人心能操则常存，岂特夜半平旦?”又云：“恻隐、羞恶是已发处。人须是于未发时有工夫，始得。”广。

问：“良心与气，合下虽是相资而生，到得后来或消或长，毕竟以心为主?”曰：“主渐盛则客渐衰，主渐衰则客渐盛。客盛然后胜这主，故曰'志动气者十九，气动志者十一'。”贺孙云：“若是客胜得主，毕竟主先有病。”贺孙。

再三说“夜气”一章，曰：“气清则心清。'其日夜之所息，平旦之气'，盖是静时有这好处发见。缘人有不好处多，所以才有好处，便被那不好处胜了，不容他好处滋长。然孟子此说，只为常人言之。其实此理日间亦有发见时，不止夜与平旦。所以孟子收拾在'操则存，舍则亡'上，盖为此心操之则存也。”人杰。

刘用之问“夜气”之说。曰：“他大意只在'操则存，舍则亡'两句上。心一放时，便是斧斤之戕，牛羊之牧;一收敛在此，便是日夜之息，雨露之润。他要人于旦昼时，不为事物所汨。”文蔚。

问“夜气”一章。曰：“这病根只在放其良心上。盖心既放，则气必昏，气既昏则心愈亡。两个互相牵动，所谓'梏之反覆'。如下文'操则存，舍则亡'，却是用功紧切处，是个生死路头。”又云：“'梏之反覆'，都不干别事，皆是人之所为有以致之。”焘。

孟子言“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”，只是状人之心是个难把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入则是在这里，出则是亡失了。此大约泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必要于此论心之本体也。ドゥアン・メン。

“操则存，舍则亡”，只是人能持此心则心在，若舍之便如去失了。求放心，不是别有一物在外，旋去收拾回来。只是此心频要省察，才觉不在，便收之尔。按先生他语：“只操，便存;只求，便是不放。”如复卦所谓'出入无疾'，出只是指外而言，入只是指内而言，皆不出乎一卦。孟子谓'出入无时'，心岂有出入，只要人操而存之耳。明道云：'圣贤千言万语，只要人收已放之心。'释氏谓'一大藏教，只是一个注脚'。所谓'圣贤千言万语'，亦只是一个注脚而已。”谟。

问“操则存”。曰：“心不是死物，须把做活物看。不尔，则是释氏入定、坐禅。操存者，只是于应事接物之时，事事中理，便是存。若处事不是当，便是心不在。若只管兀然守在这里，蓦忽有事至于吾前，操底便散了，却是'舍则亡'也。”仲思问：“于未应接之时如何?”曰：“未应接之时，只是戒慎恐惧而已。”又问：“若戒慎恐惧，便是把持。”曰：“也须是持，但不得硬捉在这里。只要提教他醒，便是操，不是块然自守。”砥。

人心“操则存，舍则亡”，须是常存得，“造次颠沛必于是”，不可有一息间断。于未发之前，须是得这虚明之本体分晓。及至应事接物时，只以此处之，自然有个界限节制，揍着那天然恰好处。広い。

“操则存，舍则亡。”非无也，逐于物而忘返耳。

子上问“操则存，舍则亡”。曰：“若不先明得性善，有兴起必为之志，恐其所谓操存之时，乃舍亡之时也。”璘。

“操则存”，须于难易间验之。若见易为力，则真能操也。难，则是别似一物，操之未真也。ボー・ユー。

某尝谓，这心若未正时，虽欲强教他正，也卒乍未能得他正。若既正后，虽欲邪，也卒乍邪未得。虽曰“操则存，舍则亡”，也不得恁地快，自是他势恁地。ボー・ユー。

“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”人更不知去操舍上做工夫，只去出入上做工夫。

孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只操之、求之便是。知言问“以放心求心如何”，问得来好。他答不得，只举齐王见牛事。殊不知，只觉道我这心放了底，便是心，何待见牛时方求得!伯羽。

盖卿以为，“操则存”，便是心未尝放;“舍则亡”，便是此心已放。曰：“是如此。”盖卿。

求放、操存，皆兼动静而言，非块然默守之谓。ドルフ。

操存舍亡，只在瞬息之间，不可不常常着精采也。又曰：“孟子'求放心'语已是宽。若'居处恭，执事敬'二语，更无余欠。”贺孙。

“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与!”“为仁由己，而由人乎哉!”这个只在我，非他人所能与也。非礼勿视听言动，勿与不勿，在我而已。今一个无状底人，忽然有觉，曰：“我做得无状了!”便是此心存处。孟子言“求其放心”，亦说得慢了。素晴らしい人。

问：“注云：'出入无定时，亦无定处。'既云操则常存，则疑若有一定之所矣。”曰：“此四句，但言本心神明不测，不存即亡，不出即入，本无定所。如今处处常要操存，安得有定所!某常说，'操则存'，'克己复礼'，'敬以直内'等语，不须讲量，不须论辨，只去操存、克复便了。只今眼下便是用功处，何待拟议思量!与辨论是非，讲究道理不同。若此等处，只下着头做便是，不待问人。”僩。

因操舍而有存亡出入。僩。

入，不是已放之心入来。清に昇格。

触物而放去是出;在此安坐，不知不觉被他放去，也是出。故学先求放心。清に昇格。

道夫言：“尝与子昂论心无出入。子昂论心大无外，固无出入。道夫因思心之所以存亡者，以放下与操之之故，非真有出入也。”曰：“言有出入，也是一个意思;言无出入，也是一个意思。但今以夫子之言求之，他分明道'出入无时'。且看自家今汨汨没没在这里，非出入而何?惟其神明不测，所以有出入;惟其能出入，所以神明不测。”道夫。

或问：“'出入无时'，非真有出入，只是以操舍言。”曰：“出入便是存亡。操便存，舍便亡。”又曰：“有人言无出入，说得是好。某看来，只是他偶然天资粹美，不曾大段流动走作，所以自不见得有出入。要之，心是有出入。此亦只可以施于他一身，不可为众人言。众人是有出入，圣贤立教通为众人言，不为一人言。”贺孙。

“操则存，舍则亡”，程子以为操之之道，惟在“敬以直内”而已。如今做工夫，却只是这一事最紧要。这“主一无适”底道理，却是一个大底，其他道理总包在里面。其他道理已具，所谓穷理，亦止是自此推之，不是从外面去寻讨。一似有个大底物事，包得百来个小底物事;既存得这大底，其他小底只是逐一为他点过，看他如何模样，如何安顿。如今做工夫，只是这个最紧要。若是闲时不能操而存之，这个道理自是间断。及临事方要穷理，从那里捉起!惟是平时常操得存，自然熟了，将这个去穷理，自是分明。事已，此心依前自在。又云：“虽是识得个大底都包得，然中间小底，又须着逐一点掇过。”贺孙。意味のコレクション。

“'夜气'之说，常在日间，旧看此不分明。后来看伊川语有云'夜气不足以存良知良能也'，方识得破。”可学云：“此一段首末，自是论心。”曰：“然。”可学。

人心缘境，出入无时。如看一物，心便在外，看了即便在此。随物者是浮念;此是本心，浮念断，便在此。其实不是出入，但欲人知出入之故耳。无出入是一种人，有出入是一种人。所以云淳夫女知心而不知孟子。此女当是完实，不劳攘，故云“无出入”;而不知人有出入者多，犹无病者不知人之疾痛也。四角。

伯丰问：“淳夫女子'虽不识孟子，却识心'，如何?”曰：“试且看程子当初如何说?”及再问，方曰：“人心自是有出入，然亦有资禀好底，自然纯粹。想此女子自觉得他个心常湛然无出入，故如此说，只是他一个如此。然孟子之说却大，乃是为天下人说。盖心是个走作底物。伊川之意，只谓女子识心，却不是孟子所引夫子之言耳。”□。

范淳夫之女谓：“心岂有出入?”伊川曰：“此女虽不识孟子，却能识心。”此一段说话，正要人看。孟子举孔子之言曰“出入无时，莫知其乡”，此别有说。伊川言淳夫女“却能识心”。心却易识，只是不识孟子之意。偽りを排除してください。

△鱼我所欲章

问“舍生取义”。曰：“此不论物之轻重，只论义之所安耳。”时举。

“义在于生，则舍死而取生;义在于死，则舍生而取死。上蔡谓：'义重于生，则舍生而取义;生重于义，则当舍义而取生。'既曰'义在于生'，又岂可言'舍义取生'乎?”蜚卿问：“生，人心;义，道心乎?”曰：“欲生恶死，人心也;惟义所在，道心也。权轻重却又是义。”明道云：“义无对。”或曰：“义与利对。”道夫问：“若曰'义者利之和'，则义依旧无对。”曰：“正是恁地。”道夫。

上蔡谓：“义重于生，则舍生取义;生重于义，则舍义取生。”此说不然。义无可舍之理，当死而死，义在于死;不当死而死，义在于不死，无往而非义也。ホンズー。

因论夜气存养之说，曰：“某尝见一种人汲汲营利求官职，不知是勾当甚事。后来思量孟子说：'所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。'他元来亦有此心，只是他自失了，今却别是一种心，所以不见义理。”文蔚云：“他虽是如此，想羞恶之心亦须萌动，亦自见得不是，但不能胜利欲之心耳。”曰：“只是如此，济甚事?今夜愧耻，明日便不做，方是。若愧耻后，又却依旧自做，何济于事!”文蔚。

或曰：“'万钟于我何加焉?'他日或为利害所昏，当反思其初，则不为所动矣。”曰：“此是克之之方。然所以克之者，须是有本领后，临时方知克去得。不然，临时比并，又却只是择利处之耳。”璘。

△仁人心也章

“仁，人心也”，是就心上言;“义，人路也”，是就事上言。ボー・ユー。

问：“'仁，人心;义，人路。'路是设譬喻，仁却是直指人心否?”曰：“'路'字非譬喻。恐人难晓，故谓此为人之路，在所必行尔。”谟。

或问“仁，人心;义，人路”。曰：“此犹人之行路尔。心即人之有知识者，路即贤愚之所共由者。孟子恐人不识仁义，故以此喻之。然极论要归，只是心尔。若于此心常得其正，则仁在其中。故自'舍正路而不由，放其心而不知求'以下，一向说从心上去。”大雅。

敬之问“仁，人心也”。曰：“仁是无形迹底物事，孟子恐人理会不得，便说道只人心便是。却不是把仁来形容人心，乃是把人心来指示仁也。所谓'放其心而不知求'，盖存得此心便是仁;若此心放了，又更理会甚仁!今人之心静时昏，动时扰乱，便皆是放了。”时举。

问：“杨氏谓：'孟子言：“仁，人心也。”最为亲切。'窃谓以心之德为仁，则可;指人心即是仁，恐未安。”曰：“'仁，人心也;义，人路也。'此指而示之近。缘人不识仁义，故语之以仁只在人心，非以人心训仁;义，只是人之所行者是也。”必大。

孟子说：“仁，人心也。”此语最亲切。心自是仁底物事，若能保养存得此心，不患他不仁。孔门学者问仁不一，圣人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不过要人保养得这物事。所以学者得一句去，便能就这一句上用工。今人只说仁是如何，求仁是如何，待他寻得那道理出来，却不知此心已自失了。程子“谷种”之喻甚善。若有这种种在这里，何患生理不存!

“人有鸡犬放，则知求之;有放心而不知求。”某以为，鸡犬放则有未必可求者，惟是心才求则便在，未有求而不可得者。ドルフ。

孟子盖谓，鸡犬不见，尚知求之;至于心，则不知求。鸡犬之出，或遭伤害，或有去失，且有求而不得之时。至于此心，无有求而不得者。便求便在，更不用去寻讨。那失底自是失了，这后底又在。节节求，节节在。只恐段段恁地失去，便不得。今日这段失去了，明日那段又失，一向失却，便不是。紫孟。

或问“求放心”。曰：“此心非如鸡犬出外，又着去捉他;但存之，只在此，不用去捉他。放心，不独是走作唤做放，才昏睡去，也是放。只有些昏惰，便是放。”恪录。

或问：“求放心，愈求则愈昏乱，如何?”曰：“即求者便是贤心也。知求，则心在矣。今以已在之心复求心，即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻求乃得;此心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为?自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒尔。醒则自然光明，不假把捉。今言'操之则存'，又岂在用把捉!亦只是说欲常常醒觉，莫令放失，便是。此事用力极不多，只是些子力尔。然功成后，却应事接物，观书察理，事事赖他。如推车子，初推却用些力，车既行后，自家却赖他以行。”大雅。

放心，只是知得，便不放。如鸡犬之放，或有隔一宿求不得底，或有被人杀，终身求不得底。如心，则才知是放，则此心便在这里。五峰有一段说得甚长，然说得不是。他说齐王见牛为求放心。如终身不见此牛，不成此心便常不见!只消说知其为放而求之，则不放矣。“而求之”三字，亦剩了。从周。

或问“求放心”。曰：“知得心放，此心便在这里，更何用求?适见道人题壁云：'苦海无边，回头是岸。'说得极好!知言中或问'求放心'，答语举齐王见牛事。某谓不必如此说，不成不见牛时，此心便求不得!若使某答之，只曰：'知其放而求之，斯不放矣。''而求之'三字，亦自剩了。”学蒙。

季成问：“为学当求放心?”曰：“若知放心而求之，则心不放矣。知之则心已在此，但不要又放了可也。然思之，尚多了'而求之'三字。”盖卿从旁而言曰：“盖卿尝以为，'操则存'，便是心未尝放;'舍则亡'，便是此心已放。”曰：“是如此。”盖卿。

人心才觉时便在。孟子说“求放心”，“求”字早是迟了。クイの孫。

“求放心”，只觉道：“我这心如何放了!”只此念才起，此言未出口时，便在这里。不用拟议别去求之，但常省之而勿失耳。ボー・ユー。

“求放心”，也不是在外面求得个放心来，只是求时便在。 “我欲仁，斯仁至矣”，只是欲仁便是仁了。宜岡。

“求放心”，非以一心求一心，只求底便是已收之心;“操则存”，非以一心操一心，只操底便是已存之心。心虽放千百里之远，只一收便在此，他本无去来也。ボー・ユー。

季成问“放心”。曰：“如'求其放心'，'主一之谓敬'之类，不待商量，便合做起。若放迟霎时，则失之。如辨明是非，经书有疑之类，则当商量。”盖卿。

孟子言“求放心”。你今只理会这物事常常在时，私欲自无着处。且须持敬。先祖の方法。

收放心，只是收物欲之心。如理义之心，即良心，切不须收。须就这上看教熟，见得天理人欲分明。从周。

叔重问：“所谓'求放心'者，不是但低眉合眼，死守此心而已;要须常使此心顿放在义理上。”曰：“也须是有专静之功，始得。”时举因云：“自来见得此理真无内外，外面有跬步不合道理，便觉此心慊然。前日侍坐，深有得于先生'醒'之一字。”曰：“若常醒在这里，更须看恻隐、羞恶、是非、恭敬之心所发处，始得。当一念虑之发，不知是属恻隐耶，羞恶、是非、恭敬耶?须是见得分明，方有受用处。”时举。

心兼摄性情，则极好。然“出入无时，莫知其乡”，难制而易放，则又大不好。所谓“求其放心”，又只是以心求其心。 “心求心”说，易入谢氏“有物”之说，要识得。ドゥアン・メン。

“求放心”，初用求，后来不用求。所以病翁说：“既复其初，无复之者。”文蔚。

“学问之道无他，求其放心而已。”不是学问之道只有求放心一事，乃是学问之道皆所以求放心。如圣贤一言一语，都是道理。おめでとう、サン。

“学问之道无他，求其放心而已。”诸公为学，且须于此着切用工夫。且学问固亦多端矣，而孟子直以为无他。盖身如一屋子，心如一家主。有此家主，然后能洒扫门户，整顿事务。若是无主，则此屋不过一荒屋尔，实何用焉?且如中庸言学、问、思、辨四者甚切，然而放心不收，则以何者而学、问、思、辨哉!此事甚要。诸公每日若有文字思量未透，即可存着此事。若无文字思量，即收敛此心，不容一物，乃是用功也。壮祖。

学问之道，孟子断然说在求放心。学者须先收拾这放心，不然，此心放了，博学也是闲，审问也是闲，如何而明辨!如何而笃行!铢。

学须先以求放心为本。致知是他去致，格物是他去格，正心是他去正，无忿懥等事。诚意是他自省悟，勿夹带虚伪;修身是他为之主，不使好恶有偏。ボー・ユー。

“'学问之道无他，求其放心而已。'旧看此只云但求其放心，心正则自定，近看尽有道理。须是看此心果如何，须是心中明尽万理，方可;不然，只欲空守此心，如何用得!如平常一件事，合放重，今乃放轻，此心不乐;放重，则心乐。此可见此处乃与大学致知、格物、正心、诚意相表里。”可学谓：“若不于穷理上作工夫，遽谓心正，乃是告子不动心，如何守得?”曰：“然。”又问：“旧看'放心'一段，第一次看，谓不过求放心而已。第二次看，谓放心既求，尽当穷理。今闻此说，乃知前日第二说已是隔作两段。须是穷理而后求得放心，不是求放心而后穷理。”曰：“然。”可学。

问：“孟子只说学问之道，在求放心而已，不曾欲他为。”曰：“上面煞有事在，注下说得分明，公但去看。”又曰：“说得太紧切，则便有病。孟子此说太紧切，便有病。”节。

上有“学问”二字在，不只是求放心便休。祭り。

孟子曰：“求其放心而已矣。”当于未放之前看如何，已放之后看如何，复得了又看是如何。作三节看后，自然习熟，此心不至于放。季礼。

孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”可煞是说得切。子细看来，却反是说得宽了。孔子只云：“居处恭，执事敬，与人忠。”“出门如见大宾，使民如承大祭。”若能如此，则此心自无去处，自不容不存，此孟子所以不及孔子。

问：“先生向作仁说，大率以心具爱之理，故谓之仁。今集注'仁，人心也'，只以为'酬酢万变之主'，如何?”曰：“不要如此看，且理会个'仁，人心也'，须见得是个'酬酢万变之主'。若只管以彼较此，失了本意。看书且逐段看，如吃物相似，只咀嚼看如何。向为人不理会得仁，故做出此等文字，今却反为学者争论。”窦云：“先生之文似药方，服食却在学者。”曰：“治病不治病，却在药方;服食见效不见效，却在人。”窦问：“心中湛然清明，与天地相流通，此是仁否?”曰：“湛然清明时，此固是仁义礼智统会处。今人说仁，多是把做空洞底物看，却不得。当此之时，仁义礼智之苗脉已在里许，只是未发动。及有个合亲爱底事来，便发出恻隐之心;有个可厌恶底事来，便发出羞恶之心。礼本是文明之理，其发便知有辞逊;智本是明辨之理，其发便知有是非。”又曰：“仁是恻隐之母，恻隐是仁之子。又仁包义礼智三者，仁似长兄，管属得义礼智，故曰'仁者善之长。'”德明。 variorum。

蜚卿问：“孟子说'求放心'，从'仁，人心也'，说将来。莫是收此心便是仁，存得此心可以存此仁否?”曰：“也只是存得此心，可以存此仁。若只收此心，更无动用生意，又济得甚么!所以明道又云：'自能寻向上去。'这是已得此心，方可做去;不是道只块然守得这心便了。”问：“放心还当将放了底心重新收来;还只存此心，便是不放?”曰：“看程先生所说，文义自是如此，意却不然。只存此心，便是不放;不是将已纵出了底，依旧收将转来。如'七日来复'，终不是已往之阳，重新将来复生。旧底已自过去了，这里自然生出来。这一章意思最好，须将来日用之间常常体认看。这个初无形影，忽然而存，忽然而亡。'诚无为，几善恶'，通书说此一段尤好。'诚无为'，只是常存得这个实理在这里。惟是常存得实理在这里，方始见得几，方始识得善恶。若此心放而不存，一向反覆颠错了，如何别认得善恶?以此知这道理虽然说得有许多头项，看得熟了，都自相贯通。圣贤当初也不是有意说许多头项，只因事而言。”贺孙。

明道说“圣贤千言万语”云云，只是大概说如此。若“已放之心”，这个心已放去了，如何会收得转来!只是莫令此心逐物去，则此心便在这里。不是如一件物事，放去了又收回来。且如浑水自流过去了，如何会收得转!后来自是新底水。周先生曰“诚心，复其不善之动而已”，只是不善之动消于外，则善便实于内。 “操则存，舍则亡。”只是操，则此心便存。孟子曰：“人有鸡犬放，则知求之;有放心而不知求。”可谓善喻。然鸡犬犹有放失求而不得者。若心，则求着便在这里。只是知求则心便在此，未有求而不可得者。池本作“便是反复入身来”。おめでとう、サン。

孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”此最为学第一义也。故程子云：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反复入身来，自能寻向上去。”某近因病中兀坐存息，遂觉有进步处。大抵人心流滥四极，何有定止。一日十二时中有几时在躯壳内?与其四散闲走，无所归着，何不收拾令在腔子中。且今纵其营营思虑，假饶求有所得，譬如无家之商，四方营求，得钱虽多，若无处安顿，亦是徒费心力耳。素晴らしい優雅さ。

问：“明道云：'圣贤千言万语，只是收放心。'”曰：“所谓讲学读书，固是。然要知所以讲学，所以读书，所以致知，所以力行，以至习礼习乐，事亲从兄，无非只是要收放心。孟子之意，亦是为学问者无他，皆是求放心尔。此政与'思无邪'一般，所谓'诗三百，一言以蔽之曰：“思无邪。”'使人知善而劝，知恶而戒，亦只是一个'思无邪'耳。”□。

明道云：“圣贤千言万语，只要人将已放之心，反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”伊川云：“人心本善，流而为恶，乃放也。”初看亦自疑此两处。诸公道如何?须看得此两处自不相碍，乃可。二先生之言本不相碍，只是一时语，体用未甚完备。大意以为此心无不善，止缘放了。苟才自知其已放，则放底便断，心便在此。心之善，如恻隐、羞恶、恭敬、是非之端，自然全得也。伊川所谓“人心本善”，便正与明道相合。惟明道语未明白，故或者错看，谓是收拾放心，遂如释氏守个空寂。不知其意谓收放心只存得善端，渐能充广，非如释氏徒守空寂，有体无用。且如一向纵他去，与事物相靡相刃，则所谓恻隐、羞恶、恭敬、是非之善端，何缘存得?贺孙。

明道曰：“圣贤千言万语，只是教人将已放底心，反复入身来，自能寻向上去，下学而上达。”池本下云：“看下二句，必不至空守此心，无所用也。”伊川曰：“心本善，流入于不善。”须理会伊川此语。若不知心本善，只管去把定这个心教在里，只可静坐，或如释氏有体无用，应事接物不得。流入不善，池本云“四端备于吾心。心存，然后能扩而充之;心放，则颠冥莫觉，流入不善”云云。是失其本心。如“向为身死而不受，今为妻妾之奉为之”，若此类是失其本心。又如心有忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正。池本下云：“心不在焉，亦是放。二说未尝相碍。”贺孙。

问：“程子说，圣人千言万语云云，此下学上达工夫也。窃谓心若已放了，恐未易收拾，不审其义如何?”曰：“孟子谓'出入无时，莫知其乡'，心岂有出入!出只指外而言，入只指内而言，只是要人操而存之耳，非是如物之散失而后收之也。”辉。

“文字极难理会。孟子要略内说放心处，又未是。前夜方思量得出，学问之道，皆所以求放心;不是学问只有求放心一事。程先生说得如此，自家自看不出。”问贺孙：“晓得否?”曰：“如程子说：'吾作字甚敬，只此便是学。'这也可以收放心，非是要字好也。”曰：“然。如洒扫应对，博学、审问、慎思、明辨，皆所以求放心。”贺孙。

“福州陈烈少年读书不上，因见孟子'求放心'一段，遂闭门默坐半月出来，遂无书不读。亦是有力量人，但失之怪耳。”因曰：“今人有养生之具，一失之便知求之。心却是与我同生者，因甚失而不求?”或云：“不知其失耳。”曰：“今圣贤分明说向你，教你求，又不求，何也?孟子于此段再三提起说，其谆谆之意，岂苟然哉?今初求，须猛勇作力，如煎药，初用猛火;既沸之后，方用慢火养之，久之须自熟也。”大雅。

△人之于身也章

孟子文义自分晓，只是熟读，教他道理常在目前胸中流转，始得。又云：“'饮食之人，无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉!'此数句被恁地说得倒了，也自难晓。意谓使饮食之人，真个无所失，则口腹之养本无害。然人屑屑理会口腹，则必有所失无疑。是以当知养其大体，而口腹底他自会去讨吃，不到得饿了也。”贺孙。

△公都子问钧是人也章

耳目之官不能思，故蔽于物。耳目，一物也;外物，一物也。以外物而交乎耳目之物，自是被他引去。唯“心之官则思”，故“思则得之，不思则不得”，惟在人思不思之间耳。然此物乃天之与我者，所谓大者也。君子当于思处用工，能不妄思，是能“先立其大者”也。“立”字下得有力，夫然后耳目之官小者弗能夺也，是安得不为大人哉!大雅。

耳目亦物也，不能思而交于外物，只管引将去。心之官，固是主于思，然须是思方得。若不思，却倒把不是做是，是底却做不是。心虽主于思，又须着思，方得其所思。若不思，则邪思杂虑便顺他做去，却害事。おめでとう、サン。

问：“'不思而蔽于物。'蔽，是遮蔽否?”曰：“然。”又问：“如目之视色，从他去时，便是为他所蔽。若能思，则视其所当视，不视其所不当视，则不为他所蔽矣。”曰：“然。若不思，则耳目亦只是一物，故曰：'物交物，则引之而已矣。'”广。

问“物交物”。曰：“上个'物'字主外物言，下个'物'字主耳目言。孟子说得此一段好，要子细看。耳目谓之物者，以其不能思。心能思，所以谓之大体。”问：“'官'字如何?”曰：“官是主。心主思，故曰'先立乎其大者'。昔汪尚书见焦先生，问为学如何，焦先生只说一句：'先立乎其大者。'”祖道。

“心之官则思”，固是元有此思。只恃其有此，任他如何，却不得。须是去思，方得之，不思，则不得也。此最要紧。下云“先立乎其大者”，即此思也。心元有思，须是人自主张起来。おめでとう、サン。

“孟子说：'先立乎其大者，则其小者弗能夺也。'此语最有力，且看他下一个'立'字。昔汪尚书问焦先生为学之道，焦只说一句曰：'先立乎其大者。'以此观之，他之学亦自有要。卓然竖起自心，方子录云：“立者，卓然竖起此心。”便是立，所谓'敬以直内'也。故孟子又说：'学问之道无他，求其放心而已矣。'求放心，非是心放出去，又讨一个心去求他。如人睡着觉来，睡是他自睡，觉是他自觉，只是要常惺惺。”赵昌父云：“学者只缘断续处多。”曰：“只要学一个不断续。”文蔚。

“先立乎大者，则小者不能夺。”今忘前失后，心不主宰，被物引将去，致得胶扰，所以穷他理不得。デミング。

“此天之所以与我者”，古本此皆作“比”，赵岐注亦作“比方”。天之与我者则心为大，耳目为小，其义则一般。但孟子文恐不如此。 “比”字不似“此”字较好。広い。

问：“集注所载范浚心铭，不知范曾从谁学?”曰：“不曾从人，但他自见得到，说得此件物事如此好。向见吕伯恭甚忽之，问：'须取他铭则甚?'曰：'但见他说得好，故取之。'曰：'似恁说话，人也多说得到。'曰：'正为少见有人能说得如此者，此意盖有在也。'”广。

△有天爵者章

问“修其天爵，而人爵从之”。曰：“从，不必作听从之'从'，只修天爵，人爵自从后面来，如'禄在其中矣'之意。修其天爵，自有个得爵禄底道理，与要求者气象大故相远。”去伪。

黄先之问此章。曰：“那般处也自分晓，但要自去体认那个是内，那个是外?自家是向那边去?那边是是，那边是不是?须要实见得如此。”贺孙问：“古人尚修天爵以要人爵，今人皆废天爵以要人爵。”曰：“便是如此。”贺孙。

△欲贵者人之同心章

看欲贵人之同心说，曰：“大概亦是。然如此说时，又只似一篇文字，却说不杀。如孟子于此，只云'弗思耳'三字，便实知得功夫只在这里。”□。

△仁之胜不仁也章

“仁之胜不仁也，犹水胜火。”以理言之，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚易;而邪之胜正，人欲之胜天理，若甚难。以事言之，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚难;而邪之胜正，人欲之胜天理，却甚易。盖才是蹉失一两件事，便被邪来胜将去。若以正胜邪，则须是做得十分工夫，方胜得他，然犹自恐怕胜他未尽在。正如人身正气稍不足，邪便得以干之矣。僩。

△五谷种之美者章

一日，举孟子“五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如稊稗”，诲诸生曰：“和尚问话，只是一言两句。稊，稗之熟者也。儒者明经，若通彻了，不用费辞，亦一言两句义理便明白。否则却是'五谷不熟，不如稊稗'。”谟。

“苟为不熟，不如稊稗。”“君子之志于道也，不成章不达。”如今学者要紧也成得一个坯模定了，出冶工夫却在人。只是成得一个坯模了，到做出冶工夫，却最难，正是天理人欲相胜之地。自家这里胜得一分，他那个便退一分;自家这里退一分，他那个便进一分，如汉楚相持于成皋荥阳间，只争这些子。おめでとう、サン。

◎告子下任人有问屋庐子章

“亲迎，则不得妻;不亲迎，则得妻。”如古者国有荒凶，则杀礼而多昏。周礼荒政十二条中，亦有此法。盖贫穷不能备亲迎之礼，法许如此。僩。

△曹交问曰章

孟子道“人皆可以为尧舜”，何曾便道是尧舜更不假修为!且如银坑有矿，谓矿非银，不可。然必谓之银，不可。须用烹炼，然后成银。トゥーン。

“尧舜之道，孝弟而已矣。”这只是对那不孝不弟底说。孝弟便是尧舜之道，不孝不弟，便是桀纣。僩。

“归而求之，有余师”，须是做工夫。若茫茫恁地，只是如此。如前夜说读书，正是要自理会。如在这里如此读书，若归去也须如此读书。看孟子此一段发意如此大，却在疾行徐行上面。要知工夫须是自理会，不是别人干预得底事。おめでとう、サン。

△淳于髡曰先名实者章

“乃孔子则欲以微罪行，不欲为苟去”，谓孔子于受女乐之后而遂行，则言之似显君相之过;不言，则己为苟去。故因燔肉不至而行，则吾之去国，以其不致燔为得罪于君耳。素晴らしい人。

△鲁欲使慎子为将军章

毅然问：“孟子说齐鲁皆封百里，而先生向说齐鲁始封七百里者，何邪?”曰：“此等处，皆难考。如齐'东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣'，鲁跨许宋之境，皆不可谓非五七百里之阔。”淳问：“王制与孟子同，而周礼'诸公之地，封疆方五百里，诸侯方四百里，伯三百里，子二百里，男百里'。郑氏以王制为夏商制，谓夏商中国方三千里，周公斥而大之，中国方七千里，所以不同。”曰：“郑氏只文字上说得好看，然甚不晓事情。且如百里之国，周人欲增到五百里，须并四个百里国地，方做得一国。其所并四国，又当别裂地以封之。如此，则天下诸侯东迁西移，改立宗庙社稷，皆为之骚动矣。若如此趱去，不数大国，便无地可容了。许多国何以处之?恐不其然。窃意其初只方百里，后来吞并，遂渐渐大。如'禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国'。到周时，只有千八百国。自非吞并，如何不见许多国?武王时，诸侯地已大，武王亦不奈何，只得就而封之。当时封许多功臣之国，缘当初'灭国者五十'，得许多空地可封。不然，则周公太公亦自无安顿处。若割取诸国之地，则宁不谋反如汉晁错之时乎?然则孟子百里之说，亦只是大纲如此说，不是实考得见古制。”淳。

“古者制国，土地亦广，非如孟子百里之说。如齐地'东至于海，西至于河，南至穆陵，北至无棣'，土地尽阔。禹会涂山，'执玉帛者万国'。后来更相吞噬，到周初，只有千八百国，是不及五分之一矣，想得并来尽大。周封新国，若只用百里之地介在其间，岂不为大国所吞!亦缘'诛纣代奄，灭国者五十'，得许多土地，方封许多人。”问：“周礼所载诸公之国方五百里，诸侯之国方四百里云云者，是否?”曰：“看来怕是如此。孟子之时，去周初已六七百年，既无载籍可考，见不得端的。如'五十而贡，七十而助'，此说自是难行。”问：“王制疏载周初封建只是百里，后来灭国渐广，方添至数百里。”曰：“此说非是。诸国分地先来定了，若后来旋添，便须移动了几国徙去别处方得，岂不劳扰!”僩。

△舜发于畎亩章

“动心忍性”者，动其仁义礼智之心，忍其声色臭味之性。バーツ。

“困心衡虑，征色发声”，谓人之有过而能改者如此。 “困心衡虑”者，心觉其有过;“征色发声”者，其过形于外。素晴らしい人。

明道曰：“自'舜发于畎亩之中'云云，若要熟，也须从这里过。”只是要事事经历过。おめでとう、サン。

问：“'若要熟，也须从这里过。'人须从贫困艰苦中做来，方坚牢。”曰：“若不从这里过，也不识所以坚牢者，正缘不曾亲历了，不识。似一条路，须每日从上面往来，行得熟了，方认得许多险阻去处。若素不曾行，忽然一旦撞行将去，少间定堕坑落堑去也!”僩。

△教亦多术矣章

“予不屑之教诲也者。”赵氏曰：“屑，洁也。”考孟子“不屑就”与“不屑不洁”之言，“屑”字皆当作“洁”字解。所谓“不屑之教诲者”，当谓不以其人为洁而教诲之。如“坐而言，不应，隐几而卧”之类。大抵解经不可便乱说，当观前后字义也。素晴らしい人。