中国古典の鑑賞：孟子原典第60巻「朱子余礼」

◎献身的

△心を捧げる者の章

「自分の心を精一杯使う者は、自分の本性を知る。」この「者」という言葉は、注意深く調べなければなりません。人がベストを尽くす唯一の方法は、自分の本性を知ることですが、まずは自分の本性を知ることが先決です。ウェンウェイ。

李文：「心を最大限に使う者は、自分の本質を知る。」彼はこう言った。「この文章の文体は『民衆を勝ち取る者はその心を勝ち取る』に似ている」フェザント。

人は自分の本質を理解する前に最善を尽くすべきだとよく言いますが、これは真実ではありません。心と自然は本質的に切り離せないものであり、このことわざの文脈は「心を最大限に使う者は、自分の性質を知る」ということです。心はまさにこの原理を包含しています。自分の本質の原理を完全に理解することは、心を最大限に活用することです。ベストを尽くすことだけを気にしているなら、どうすればそれができるのか分からない。 □.

あるいは、「最善を尽くし、自分の本質を知る」ことについて尋ねます。彼はこう言いました。「自然は私たちの心の本当の原理です。それを完全に実現する方法を知らないのなら、それを実現することに何の意味があるでしょうか？」

「最善を尽くす者は、自分の本性を知る。」したがって、最善を尽くすことができる者は、まず自分の本性を知ることができます。自分の本性を知ることは、天を知ることです。自分の本性を知り、天を知れば、最善を尽くすことができます。自分の本質を知らなければ、自分の心を最大限に使うことはできない。 「物事を理解して初めて知識が得られる。」道夫。

最善を尽くす者は自分の本質を知っている。まず自然の原理を理解しなければならず、そうして初めてこの心を理解することができるのです。自分の本質を知ることは物事を調べることと同じであり、最善を尽くすことは究極を知ることと同じである。デミング。

自分の本性を知ることは物事を理解することであり、自分の心を最大限に使うことは最高の知識を得ることです。 「物」という言葉は「自然」という言葉と対になり、「知識」という言葉は「心」という言葉と対になります。祭り。

賢明であるときのみ、最善を尽くすことができます。まず知ってから完成できなければなりません。まず完成してから知る人はいません。まずそれを知らなければならず、そうすればすべてが見えてきます。祭り。

王徳秀は尋ねた。「最善を尽くして初めて、自分の本質が分かるのです。」彼は言った。「私の考えでは、自然と心は同じ原理ですが、心に与えられたとき、自然はその中に含まれてしまうようです。したがって、孟子の言葉は、心を最大限に使う人は自然を知っていると言っているようです。横曲はこの考えを理解していたので、「心は自然と感情を司る」と言いました。これは非常に洞察力のある点です。邵耀夫も言った。「自然は道の形であり、心は自然の城壁であり、体は心の領域であり、物は体の船と乗り物である。」彼の言葉は非常に理にかなっています。」大亜は言った。「横曲は、「心は見たり聞いたりしたものを支配し、自然には及ばない」と言いました。これは、心が小さく、自然が大きいことを意味します。」彼は言った。「「制御」という言葉は、「停止」や「いつ」と解釈することはできません。制御には束縛の意味があります。それは、心が見たり聞いたりしたものに束縛され、自然には及ばないことを意味します。」大亜。

Question: "Hengqu said: 'The heart can fulfill nature, and people can promote the Tao'; if nature does not know how to examine the heart, 'the Tao cannot promote people'.' Like Mencius: 'He who fulfills his heart knows his nature.' You said: 'He who fulfills his heart must be able to know his nature. Knowing nature is a matter of understanding things, and fulfilling the heart is a matter of knowing the ultimate.' What do you think?" He said: "The heart and nature are the same, but knowing and fulfillment are different. So-called knowing is the heart." Question: "Knowledge is the spirit of the heart, which seems to be different from the so-called wisdom in the four beginnings?" He said: "The word 'knowledge' has a great meaning. However, Confucius often talked about benevolence and wisdom, such as 'yuanhenglizhen'. Yuan is benevolence and zhen is wisdom. Among the four beginnings, benevolence and wisdom are the greatest. Without zhen, there is no origin; without wisdom, how can there be benevolence? Yi said: 'The great light has the beginning and the end.' Where there is an end, there is a beginning. The reason why wisdom is great is that it has knowledge." Guang.

質問：「あなたが『最善を尽くす者は自分の本性を知る』と解釈したことは、『人々を勝ち取る者は人々の心を勝ち取る』と同じです。」 先生は言いました。「それは自明です。これに従うのも良い例です。」 「後に、私は忻州の林徳久教授がこの理論をあまり信じていないことを知りました。わかりやすい例えを使って説明したいと思いました。教授として最善を尽くしたいのであれば、最善を尽くす前に自分の仕事を知らなければなりません。」 先生は言いました。「『心を保て』、教授がここにいるように、彼は日々の仕事を理解することができます。」 間違いです。

質問: 「最善を尽くす者は究極を知るだろう。」彼は言った。「私は自分がこれを成し遂げたと分かったら、全力を尽くしてそれを成し遂げなければなりません。例えば、王に仕えるときは最大限の忠誠を尽くさなければなりませんし、息子であるときは最大限の孝行をしなければなりません。これは単に礼儀作法を整えることではありません。私がこれを成し遂げたと分かった今、もし私の心の中にうまくできていないことがあれば、私はそれを克服することができず、不十分なものになるでしょう。」孫さん、おめでとうございます。 「頑張る」ということについての特別対談。

質問：「最善を尽くすために、練習に言及することなく、自分の最善を尽くすことができることを知っていますか？」最善を尽くして、それを行うことができますが、努力の50％しかありません。この文は真実ではないかもしれない。

「私は孟子の『最善を尽くす』は、学問の『極意を知る』に似ていると思っていました。今考えてみると、それは『誠意』であるべきではないかと思います。なぜなら、孟子は当時『最善を尽くす』と特に言及しており、努力しなければならないからです。『最善を尽くす』とは、心にあることをすべて尽くすことであり、完全に疲れ果てないようにすることです。善を愛することは『美を愛すること』に似ており、悪を憎むことは『悪臭を憎むこと』に似ています。まったくこれと同じで、偽善や虚偽はありません。」 童雲：「最善を尽くすことは『最善を尽くす』に似ているのですか？」彼は「はい」と答えました。

黄先志さんは「ベストを尽くす」ことについて質問した。彼はこう言った。「ベストを尽くすというのは、心を最大限に発揮することです。今の人は、何かをするとき、ベストを尽くすことはありません。40％か50％の心しか込めず、それで十分です。ベストを尽くすとしたら、偏った考えをせず、心を一つにしてやることです。『悪臭を憎み、美しいものを愛せ』というのは、まさにそういうことなのでしょう。言われているように、心を込めて力一杯やりなさい」孫さん、おめでとうございます。

「精励し、本性を知り、天を知れ」、努力は知性に向けられます。最善を尽くすというのは誠実さに過ぎませんが、賢明であるということは真実を探求することです。心が満たされなければ、空虚さが残ります。 10 点中 7 点しか取れない場合は、2 点または 3 点が不足することになります。 「悪臭を憎み、美しい色を愛する」ならば、極めて親孝行となり、極めて仁愛となる。自然は理性であり、理性は天国である。この原理を理解した今、私は最善を尽くすしかありません。そうは言っても、重複はありません。心を捧げて賢くなれば、あなたの心は澄み渡り清らかになります。しかし、私たちは、腐敗を恐れながら、時々自分自身を検査する必要があり、最終的には保存と管理の問題に行き着くのです。モ。

最善を尽くせば、それだけで満足し、他のことは考えなくなる。これが大学の誠意である。ドルフ。

質問：「最善を尽くすというのは、心を最大限に尽くすということですか？それとも、「最善を尽くす性格」に記されている「最善を尽くす忠誠心、最善を尽くす信用」のようなものですか？」 回答：「どちらも正しいです。」 分かりました。

心を使って言葉を表現し、性質を使って言葉を育てなさい。デミング。

「ベストを尽くす、ベストを尽くす」の「ベスト」は、一生懸命働くという意味ではありません。これは、上記のスキルが習得され、この時点でのみすべてを達成できることを意味します。中庸の教えには「この世で最も誠実な人だけが、自分の本性を満たすことができる」とあり、孟子は「自分の心を満たす者は、自分の本性を知っている」と言いました。これは真実です。バーツ。

最善を尽くすということは、物事を調査して知識を求めるという考えと同じように、すべてを見て、すべての真実を見ることを意味します。しかし、心は無限であるので、どうやって尽きることができましょうか。こんなにたくさんあるのに、どうやって尽きることができましょうか。しかし、突き通すところまで達すると、手に取るとすぐに理解でき、これで終わりです。しかし、意図とは何かしらにしがみつくことです。ドゥアン・メン。

全力を尽くすことについて、彼はこう言った。「私はこれが分かるがあれが分からない。東は分かるが西は分からない。ただ、私はこの心でこれまで全力を尽くしたことがなく、無謀に物事に対処してきただけだ。この心にはもともと、準備ができていない部分や正しくない部分がすべてある。多くの原則を理解し、障害がないようにしなければ、全力を尽くすことはできない。今日、誰もが心を持っているが、それを十分に活用したことがなく、無頓着に無謀に扱い、それで十分だと思っている。」孫さん、おめでとうございます。

質問：「済同は『心を尽くす』と言いましたが、これは『聖人の心が完全に実現すると、彼のすべての行為が完全に実現される』という意味です。したがって、程師はこう言いました。『聖人は行動するために努力を待つ必要はありません。 」』は言った。「聖人には確かにそのような場所があります。しかし、聖人となるのは、『尋ねて黙って学び、古を愛して素早く求めよ』と言うことだけです。知るだけで十分だと言うのは誰ですか！」彼はまた言った。「心は明るい鏡のようなもので、何の障害もありません。鏡に映らない場所があれば、ほこりが付着しているということです。今日、人々が物事を行うとき、突然の障害がありますが、それはすべてを見ることができないためです。この心は本来空で精神的であり、すべての原則があり、すべてを知る必要があります。今日のほとんどの人は偏った気質を持ち、物質的な欲望に目がくらんでいるため、混乱してすべてを知ることができません。これが、聖人が原則の探求を重視する理由です。」彼はまた言った。「すべての原則は私の心にありますが、私はまだそれらを知るように人々に教える必要があります。今日の人々はここに心を持っていますが、多くのことを知るように教えられていません。原則はたくさんあります。時には、物事の片側はできるが、どちら側かわからないことがあります。東は見えても西は忘れてしまいます。時には自分の意見しかなく、原則を完全に理解することはできません。この心を完全に理解できる人は、明晰で明るく、すべてが原則に従います。」彼はまた、「知識が伝わるかどうかも、最善を尽くせるかどうかによるものです。」と言いました。私は尋ねました。「曽子がこの時点で棺を変える問題を正すことができないのは、彼が自分の心を完全に理解していないだけです。」彼は言いました。「はい。曽子は真実を見たので、自然に変わりました。彼が変わらなければ、彼の心は欠けているでしょう。曽子は、紀孫が贈り物をくれたときに、どうして検査を失って眠ることができたでしょうか？そうではありませんか？少年が言ったので、それを変えなければなりません。言わなければ、時間内に変えなくても問題ありません。言ってから変えてください。」孫、おめでとう。

質問：「あなたは、程子の『心を尽くして性を知る』という説明についてどう思いますか？」彼は言った。「心は空虚なもので、性はその中の詰め物です。心の中にあるのは自然の理であり、それが表に出るときに出てくるのが自然です。自然は自然と呼ばれるものの中にあるのではなく、自然なものが自然であり、人がすべきことが自然です。しかし、孟子の『慈悲は仁の始まりである』という四句にも、性、心、感情について言及されており、横曲の『心が性情を司る』という言葉と比べて非常に興味深いです。」ショックを受けた。

最善を尽くすとは、すべてのものの道理を何も省略せずに知ることであり、自分の本性を知るとは、君主と臣下、父と子、兄弟、夫婦、友人が皆、自分の道理に従うことを知ることであり、天を知るとは、これらの道理の自然さを知ることです。素晴らしい人。

どうすればベストを尽くせるか。十分にできないのは心の問題であり、十分にできるのは心の原理である。原理が尽きた後は、今まで認識できなかった物体が目の前に現れて認識し、心の原理が尽きるようなものである。最善を尽くす原則は、「自分の性質を知り、天を知る」ことです。偽りを排除してください。最後の2つの文は間違っている可能性があります。

黄静志氏は「最善を尽くし、自分の本質を知る」ことについて質問した。彼は言い​​ました。「自然は私たちの心の本当の原理です。それを知らなければ、何の意味があるでしょうか？」彼は再び尋ねました。「自分の本質を知れば、天国を知ることができます。」曰く：倪陸は「天を知ることは源を知ることである」と言った。「性は私に与えられた分け前であり、天は公の理であり、倪陸はこれを「公の源」と呼んだ。天は大人であり、人は小天である。私の仁義礼智は天の本来の、栄えある、義である。私が持っているものはすべてそこから来ている。したがって、私が自分の性を知れば、自然に天を知るだろう。」倪陸は次のように言った。「彼はまた「心を保って性を養う」について尋ねた。彼は言った。「父と子の心を最大限に保って初めて、仁の性を養うことができ、君臣の心を最大限に保って初めて、義の性を養うことができる。」」それはその時提起された。

程子の「心は小さくても、自然は大きい。心が広大でなければ、知識や思考が停滞する」という言葉を読み、尚才は「心に止まるところがある」と言った後、彼は言った。「どうして心が無限であるだろうか。この本身を得れば、すべてのことに対処できる。したがって、自然はすべてを包括していることを知り、このようにして天を知る。私は李先生の言葉を思い出した。『最善を尽くすというのは、孟子が斉王に会って音楽について尋ね、あれこれ答え、物について言えばあれこれ答える。問題に遭遇するたびに、対処する方法がある。これが最善を尽くすことだ』。以前は理解できなかったが、これが最善を尽くす効果だ。この本心を得れば、無限に広げることができる。牛を見て羊を見ずという諺のように、羊を見れば、それはまたこの心である。」

「精進し、本性を知り、天を知る」これは知識を得ることであり、「心を守り、本性を養い、天に仕える」これは心を実践することである。水泳。保存と栄養補給の方法を知る。

「心を尽くして知識を持て」、昔は知識という言葉を軽く考えがちでした。今思えば、「頑張る」という言葉よりも、「知る」という言葉の方が大切です。自分の本質を知れば、心は完全になります。保存し、養うことは実践するという意味があります。学習できます。

質問：「『すべてを知る、保存する、養う』という4つの言葉をどのように区別しますか？」彼は言いました：「すべてを知ることは知る努力であり、保存し養うことは保護する努力です。」ショックを受けました。

「全身全霊で頑張る」について質問します。彼は言い​​ました。「最善を尽くすことは知識の最高レベルであり、最善を尽くすことは究極の実践レベルです。最善を尽くせば、自分の本性と天を知ることができます。なぜなら、すでに最高の知識レベルに達しているからです。心を守り、本性を養えば、最善を尽くすという目標を達成できるでしょう。」優れた人物です。

孟子は「自然を知る」とは自然の中の事物を知ることだと言いました。一度何かを知ったら、それを徹底的に理解しなければなりません。そうして初めて、心と魂をそれに注ぐことができるのです。 「心を守り、自然を育む」という次のステップは、私たちが取り組み始めるところです。学問では「物事を理解して初めて知識が得られる」と言われています。物事の本質を理解するということは、私たちの手の届く範囲のすべてを知ることです。究極を知るということは、私たちの手の届く範囲のすべてを知ることです。 「最高の知識を得た後にのみ、人は自分の意図に誠実になることができる」というように、誠実とは「自分の心を守り、自分の性質を養う」ことを意味します。賢者が知識について語るとき、無数にある行為についても語らなければなりません。水泳。

費青は尋ねた。「『最善を尽くし、心を留める』、『最善を尽くす』は究極の位置を意味しません。『心を留める』は、この心を保つ最初の状態を意味しませんか？」彼は言った。「最善を尽くすというのは究極のことではありませんが、すべてを徹底的かつ完全に理解し、漏れなく理解する必要があります。そうして初めて最善を尽くすことができます。『心を留める』は最初の努力だけではありません。最初はここに留められている道徳的な行為であり、慣れた後は、ただ留めるだけです。この『留める』という言葉には始まりも終わりもなく、ここにあるだけです。」孫さん、おめでとうございます。

孟子は「心を保て」と言いましたが、これは非常に関連性のある言葉ですが、余計な言葉のように思えます。賢者は学者のためにのみ規則を定めます。学者がその規則を守れば、彼らの心も平安になります。 「住まいを慎み、職務を敬い、他人に忠誠を尽くせ」と言われているなら、人々がこれらを守り固守できれば、心もそれを守るのではないでしょうか。また、「心を守れ」とも言われているので、これと合わせて4番目になります。このような場合、人々は注意を払う必要があります。清に昇格。

それを守り育てることが大事です。心と自然は天であり、だから「天に仕える」と言われます。デミング。

鍾思は「心を保って性質を育む」ことの優先順位について質問した。彼は言い​​ました。「まず心を保ち、それから性質を耕す。性質を耕すということは、それを耕し、失わないことを意味します。性質は言葉では保てません。」

「心を養い、天に仕える性質を養う」についての質問。彼は言った。「天は『父と子は情がある』と教えているから、『父と子は情がある』と書くべきだ。天は『君臣の治め』と教えているから、『君臣の治め』と書くべきだ。そうしなければ、天に逆らうことになる。昔の人は『心を養い、性を養う』など、言葉に細心の注意を払っていた。もし『心を養い、性を保つ』と書いても、うまくいかないだろう。」 質問：「『天は理の源である』とは何ですか？」 彼は言った。「天は大いなる空虚である。あなたが最善を尽くし、自分の性を知ることができれば、天はこれにほかならない。性は天を持つだろう。」 質問：「『四十歳で、あなたは惑わないだろう。五十歳になると天意を知る。『疑いを持たずとは、物事の自然の理を知ることであり、天意を知るとは、物事がそうなっている理由を知ることである。これが『天を知って自然を知る』ということか」と彼は言った。「そうです。そこには血のつながりがあることが分かりました。よく見なければなりません。桂山の理論は非常に優れています。桂山は学者に尋ねました。『なぜ人は慈悲の心を持つのですか』学者は言いました。『それは自然から来ます。』桂山は言いました。『どうしてそれがそんなに自然なことなのでしょうか。この理を理解し、それがどこから来るのかを知れば、仁の道は遠くありません。』これがことわざです。」

「心を保てば」、自分の性質を養い、感情を正すことができます。暴力を振るわないなど、「その性質を養う」。四角。

心を平穏に保つと、あなたの性質は養われます。紀童氏は、「意図的」ではあるが、その言葉の本質はすでに希薄であり、その本質には動と静があると述べた。孟子の記事は非常に洞察に富んでいます。四角。

「私は生死に無関心ではない」と私は思っており、生死を心の喜びや悲しみの源とは考えていません。素晴らしい人。

質問：「『天命を定める』とは、天命を定め、それを個人の意志と混ぜず、天命を覆すという意味ですか？」彼は言った：「はい。」 質問：「『天命ではないのか』、この文は一般的な気質の運命について語っており、『天命は天性なり』の『運命』と同じものですか？」彼は言った：「孟子は気質について言及していません。孟子は気質についてあまり語っていません。この文は、人の出生、幸運と不運はすべて天命であり、人々はそれを受け入れなければならないと言っているだけのようです。足かせをはめられて死んだり、岩壁の下に立って死んだりするのは、自分のせいであり、天とは関係ありません。気質については言及していません。」僩。

静志は「幼少期」について、そして「運命」について尋ねました。彼は言った。「早死に惑わされてはならないから、修行して機会を待つべきだ。そうして初めてこの運命を確立できる。あなたには100年の人生がある。その100年の間に、正しいことをするように自分自身に教えなければならない。あなたにはたった1日しか生きられない。その1日の間に、正しいことをするように自分自身に教えなければならない。早死に惑わされずに、無謀に物事をするのは、これもまたよくない。例えば、仏教は滅亡を使命としており、それは「早死に惑わされない」と言えるが、「修行して待つ」という部分が完全に無視されているため、あなたが行うことはすべて無分別であり、王や父を敬わず、偉大な人間関係を乱している。」孫さん、おめでとうございます。

静志は尋ねた。「『生死は同一なり、修身して待つ、これが天命を定める方法だ』。生死は天命であり、修身して天命に従う。天の義に満足し、少しの人間の欲望や利己心もなく、天命は私の手中にある、そうすれば順調だ」。彼は言った。「『生死は同一なり』とは、他人を疑わないという意味です。一日死んでいなければ、一日が正しい。百年死んでいなければ、百年が正しい。これが『天命を定める』です。『生死は同一なり』とは、自分の本性と天の力を知ることであり、『修身して待つ』ということです」 、心を保ち、性質を養うことの功徳である。次の章で「運命を確立する」という言葉を読む必要があります。彼は再び尋ねました、「「それは運命です、それをあるがままに受け入れなさい」。それが人間の力によって引き起こされる場合、どのように運命であることができますか？」彼は言いました、「目の前のものは見ることができません。外に出れば、幸運か不運かはわかりませんが、正義と正義があります。他の人の正義を受け入れ、自分の地位に落ち度がないのであれば、死ぬのは正義の運命です。岩壁の下に立って鎖につながれて死ぬのは正義の運命ではありません。または、心を切り開いたビガンのように、それはただの運命と呼ばれることはできません「自分の運命を知っている人は、私が岩の壁の下に立っていても、私はそれが死ぬことはありません。彼はヘンクの言葉を「同じ行動、異なる報告」と「Qiの出会い」を引用しました。その時は簡単に紹介させていただきます。

「太虚出身」などについて質問しました。 「もともとは、徐々に分割され、詳細に説明されていた1つの大きな空白でした。さらに、偉大な虚空はこれらの4つと混合されていません大きな空白ですが、それはQI変換と混合されていますが、それは実際には大きな空白とは切り離せません。そして、それはそれぞれの自然な理由に言及していません。」私は次のように尋ねました。このQIは、Qiがあります彼は言った。「人は道を宣揚することができる、つまり、心が性を満たすことができるということである。道は人を宣揚することができない、つまり、性は心を検査する方法を知らないということである。」 邵子はまた言った。「心は自然の城壁である。」これらの言葉は秦漢の時代以降の人々には理解されなかった。 彼はまた尋ねた。「人や鳥や獣には固有の意識がありますが、意識はブロックされる可能性があります。植物や木にも意識がありますか？」 彼は言った。「はい。たとえば、花の入った鉢は水をやると繁茂しますが、抑制されると枯れます。意識がないと言えるでしょうか？」 周茂書は窓の前の草を取り除かなかった。と答えて、「私の考えと同じです」と言った。つまり、彼らには意識があるということです。しかし、鳥や獣の意識は人間の意識ほど良くなく、草木の意識も鳥や獣の意識ほど良くありません。たとえば、大黄を食べると下痢になり、トリカブトを食べると熱が出ます。しかし、彼らの意識はこのようにしか行きません。」彼は再び尋ねました。「腐ったものはありますか？」彼は言いました。「はい。たとえば、燃やして灰にしてスープに浸すと、それらも苦くなります。」彼は笑って言った。「最近、忻州の役人は草木に本性がないと言いましたが、今夜は草木に心がないと言っています。」静脈瘤。

先生は尋ねました。「『空と気の結合は天地の名を持つ』についてどう思いますか？」 光は言いました。「空はただの理です。そのような理があれば、そのような気があります。」 先生は言いました。「『結合』という言葉はどういう意味ですか？」 光は言いました。「残念ながら、それは人や物に基づいています。」 先生は言いました。「もしそのようなものがあれば、そのような理と気があるはずです。だから天地の名があります。もしそのようなものがなければ、理は見えません。『大いなる空から天と呼ばれる』はただの理に基づいています。『気の変化から道と呼ばれる』。気の変化から、それぞれが成長と発展の独自の理を持っているので、道と呼ばれます。物になったので、それぞれの物には独自の理があり、だから『空と気の結合は天地の名を持つ』と言われています。」 光。

「天の名は広大な虚空から来る」、それはすべて自然なことです。 「気から道の名が転じる」とは、虚物が実の中に見え、見えない物が見えるから見える、という意味です。いわゆる道には、天の道、地の道、人の道、父と子の道、君臣の道、そして「性に従う道」が含まれます。 「空気を自然に結びつける」という名前は、自然界に含まれる多くのものを指します。クイの孫。

「天国の名は広大な虚空から来ている」これはすべて論理的です。 「道の名は気から来ている」とは、物事を指す。例えば、「性に従えば道なり」。性は理にかなったものであり、性に従えば道であることがわかる。これは物事について語っている。君主と臣下、父と息子の関係を例に挙げてみましょう。君主と臣下、父と息子がいるときにのみ、この真実を見ることができます。 「空と気が合わさって天地の名が生まれる」空とは理を意味し、理と気が合わさると人が生まれます。植物。

質問：「知覚は気の陽明ですか？」彼は言いました：「『広大な虚空から天の名があり、虚空と気が結合すると自然の名があります。』『自然は天の命である』、これはこの2つの文を支配しています。『気の変化から道の名がある』、そして『自然に従うと道がある』、これはこの文を支配しています。『自然と知覚が結合すると心の名がある』、これはまた自然の名であり天の命であり、これはこの文を支配しています。」承認。

質問：「空虚と明るさは無知ではありません。これは自然ではありません。「空虚と明るさは無知ではありません。自然と知覚は心と呼ばれています。」

質問：「QiのTaoへの変換の名前、それは陰とYangを指しますか？

リンは、「タオと呼ばれるQiの変容があるのですか？空とQIは、大まかに言われていますが、「そうであれば、自然がタオから分離されているということではありません。

「空と気の組み合わせの性質の名前は何ですか？」彼は言った：「ウーフェンだけがこれらの2つの良い文章を発明した。「自然がなければ実体はありません。

質問：「空虚とQiを組み合わせることは自然と呼ばれ、自然と知覚を組み合わせることは心と呼ばれます。」彼は次のように述べています。「単なる理性の声明です。ヘンクの言葉は一般的に不明です。心がある場合、自然と知覚を組み合わせることができますか？」

「広大な空白の天国の名前」から「意識の中の心の名前」まで。 Hengquの議論は非常に正確です。フン。

Yichuanは、「あなたが最善を尽くしたときだけ、あなたはあなたの性質を知ることができます。」キャラクター「尽」は大きく、キャラクター「知」は散らばっています。これらの7つの単語はラオルーには含まれていません。しかし、「自分の性質を知りたいと思うなら、彼は自分の性質を知りたいと思うなら、彼はどこから始めればいいのかわからないままになるでしょう。知識を蓄積することによってのみ、あなたは自然に最善を尽くすことができます。小学校を学びます。意味のコレクション。

質問：「最善を尽くし、保存や育成を必要とせずに自分の性質を知ることは、賢者だけを保存や育成を必要としません。 、Confusisは、父と息子のように最善を尽くします。そして、仏教徒が「最善を尽くし、自然を知っている」ことを意味します。

誰かが尋ねました：「心は天の美徳を持っています。心が完全に活用されていない場合、それは天国の美徳が彼の言葉を慎重に研究していないことを意味します。ハートには残りのコンテンツはありません。「拡大と除去は心臓を使用することであると言いました。彼らはすべて同じアイデアを持っています。しかし、ヘンクのファンの意見は異なります。ファンは「真実を探求するために、メンシウスは心を使うために呼ばれたものです。心が明らかになっている場合、心は真実を探求しているかどうかを理解しています。あなたがこのように保存し、栽培するなら、あなたは天国に仕えることです。私たちは元の心を保存していたので、「自分の心を疲れさせる」という言葉を完全に発展させましたが、ゼンツィが疲れ果てているので、「疲れ果てている」疲れ果てている聖angは、原則を使い果たしたことについて話していました。 「天国のこと」は、「心を完全に理解できない」ということを完全に理解できないと言っています。天国に奉仕することはそれに従うことだけでなく、他に何もありません。心を維持し、育てる性質は2つのことではなく、心を維持することは自然を育むことです。

「献身と知性」セクションについてシャンカイに尋ねてください。彼は、「私はそれを説明するために最善を尽くしてもポイントを得ることができません。」

質問：「心は人間の天国の原則全体です。

△運命ですか？

「自分の義務を果たした後に死ぬ人」は、自然の原則に従う人であり、彼らの運命は縁起の良い人です。死ぬ人は、おそらく彼らが生まれたエネルギーが悪いために、自分の作品を不当に持っています。素晴らしい人。

質問：「シャックルとフェッターは死ぬ運命にあると言われていますが、これも自己侵入です。

ジンジは「運命ですか？」と尋ねました。彼は、「天国の観点から、それは大丈夫です。人間の観点からは、「自然ではないが正しくないこと、そして彼が正しいと言った」と言った。違い。」ケ。

質問：「運命はQiを指しますか？」

質問：「それは運命ではありませんか？私はそれを受け入れるべきです。」したがって、「親切は幸運につながり、不服従は不幸につながる」と推測されます。彼は言った：「親切が幸運につながり、不服従が不幸につながる」、そして天国の観点から、それは適切な運命です。それは人間の適切な運命でもあります賢者と賢者はすでに彼らの適切な運命を得ているということです。

「それはただそれを受け入れます。「郡の知事として任命された場合、これは運命です太陽への排出。

メンシウスは運命について話し、彼は「自分の心をエクスリングする」という章でそれを完全に説明しただけでした。

contayすべてのものが私の中にあります

黄Xianzhiは、「すべてのものが私の中にある」と尋ねました。彼は次のように述べています。

「すべてのものは私の中にあります。」あなたが自分自身について振り返るが誠実ではないなら、物事はもともと自給自足であるにもかかわらず、それらはまだ自分自身であり、私とは何の関係もありません！

「自己反省に正直になる」、メンシウスの意図は「誠実さ」という言葉に焦点を当てています。つまり、自分自身を振り返ると、実際にこの原則があることを意味します。父が本当に親切で、息子が本当に親切なら、それは幸せな人生ではないでしょうか？あなたが誠実でなければ、これは意味がありません。そのような論理はないので、恐怖だけがあります、どうして喜びはありますか？

「あなた自身に正直になりなさい」とあなたはこれが真実であることがわかります、そして今、あなたは彼に何も負っていません。忠実でありなさい。

誰かが「自分自身を反映し、自分の体から多くの原則を知ることを意味しますか？

「自分自身に誠実で正直になりなさい」、それから許しは努力せずにここから流れ出るでしょう。まだその段階に到達していない場合は、強制しなければなりません。これは、リン・ボソンが「強制許し」の理論について尋ねたからです。純粋な。

sayingにあるように、「すべてのものは私の中にあります。あなたが自分自身を許し、原則を回すように強制するなら、それは許しです。いわゆる強制的な許しは、まだ許すことができることを意味しません。いわゆる許しは、すべての利己的な意図を取り除くことに過ぎません。僩。

誰かが尋ねた：「すべてのものが私の中にある」章は「あなたが寛容になるように強制するなら、慈悲を求めるより良い方法がない」、あなたはどう思いますか？」という文で終わります。許しが自分の親切を他人に拡大していない場合、それは他に何もありません。しかし、自分自身を許すように強制する人は、「すべてのものが私の中にある」ことを見ており、彼は「自分自身に正直である」ように努力しているだけなので、彼は許すように強制することに取り組む必要があります。いわゆる強制的な許しは、彼が他人の感情に自分自身を広げることができないことを意味するので、彼はこの原則を許し、逆転させるように強制しなければなりません。しかし、それは単なる個人的な意見です。利己的な意図がなくなると、すべての原則に欠けているものはありません。 「タオ。

Ziwuは「すべてのものが私の中にある」という章について尋ねました。彼は、「この章は2つの部分をカバーしています。「自分自身を振り返り、誠実である」ことは、すでに一定の知識に到達していることを意味し、自然に原則に従っていることを意味します。

質問：「私の中にある」と「これ以上の喜びはありません」と言っています。偉大な賢者のために、知識とアクションの両方が互いに補完します。「はい」と言いました。私は私の手と足で踊る方法を知りません」と、これはまさに彼が意味したことです。」Daofu。

強くなることは、強制的に行動することです。 「力と赦しで行動するには、誠実であることが必要です。偽りを排除してください。

ジンギは、「寛容であるために、私はまだ少し病気になっていますが、「自分自身に正直であることはまだ良くない」と言っています。

「自分を許すことを強制する」ことについて尋ねた。 「これは、その人が決して許す心がなかったからです。だから、あなたは自分自身を強制し、他の人に拡張する必要があります。空腹。 「最初はしばらくの間それをすることを主張していますが、しばらくするとこのように消えます。それは本当に退屈です。」クイ・スントン。

「自分自身を寛容にし、慈悲を求めないでください。」 「許し」という言葉を求めることには、許しはありません。ガイ・チン。

質問：「すべてのものが私の中にあります。」彼は「それは正しくない。「メンシウスはリアンの王と出会う」ことから、段階的に進歩する必要がある。「私の教義は一貫している」という文にのみ注意を払うことができますか？

質問：「Yichuanは「すべてのものが私の中にある」と言った。つまり、「物事はすべてここから来る」と言った、彼は何だと思う？」 。これは素晴らしい啓発と呼ばれます。意味のコレクション。

誰かが尋ねました：「生徒たちは最初に慈悲を理解しなければなりません。メンシウスは「あなたは私の中にあります。 「自分自身を振り返る」ことは、あなたの心を満足させることを意味しますたとえば、自分の心を満足させるためにすべてが手の届かないところにあるようです。あなたが「より大きな喜び」は、私が本当にこの原則を拡張することであり、あなたがこの原則を持っているなら、あなたは私がそうすることができます。バーツと同じです。

「すべてが私の中にあります。自分自身に正直に言うと、すべてのものはすべての痕跡ではありませんが、すべてのものは私の中にあります。すべてのものが父親と息子の関係を持っているように、これは私たちにも当てはまります。それどころか、私自身に関しては、私は支配者と彼の主題、父と彼の息子、兄弟、兄弟、夫と妻、夫と妻への私の義務を果たさなければなりません。誰もが不足せずに自分の義務を果たすために最善を尽くした場合、他の人を見上げたり、見下ろしているときに恥ずかしく感じたりするとき、彼または彼女は恥ずかしくなく、自然に幸せになります。それどころか、自分の一部が満たされていない場合、一部は心に罪悪感を覚え、「すべてが私の中にある」と言っています。この点に到達するために、どうしてとても幸せになることができますか？

「すべてが私の中にある」、ヘンクからのこの一節は非常に真実です。 「すべてのものが私の中にある」という意味は、支配者と主題の間の元の義、父と息子の間の元の愛情、夫と妻などの元の違いであり、それらはすべて私の中にあります。私が主に仕えるのに十分敬意を払わず、両親に仕えるのに十分な親切ではない場合、夫と妻の間に区別がなく、兄弟の間に友情がなく、友人の間で信頼がない場合、私は自分の義務を果たすことができませんでした。自分自身を振り返ることは不誠実です。禅のマスターが言うように、あなたはただ空中で宙返りをしているだけですが、あなたの力をかける場所はありません。 □.

質問：「「これ以上の喜びはありません」、「すべてのものが私の中にある」と思うので幸せであるということではありません。「それは本当に真実です。あなたの心の中には非常に合理的です。」

shurts結果なしで練習します

何かをするとき、その背後にある自然な論理を理解します。これは実践と成果です。最初は、私たちは楽しみにして前進する必要があります。後で、どのような原則を守ったかを振り返る必要があります。人が食べているときと同じように、彼が食べ始めると彼は食べ終わったことを知っています。僩。

知る手段を理解すること。彼らが最初にそれをするとき、彼らはそれが自然になった後、彼らがそれをする理由をまだ知りません。素晴らしい人。

「練習せずに練習します。」という言葉は強調されています。学習できます。

「あなたがそれに慣れているとき、あなたはそれを練習しているとき、あなたはそれを理解していません。」練習したことがない場合は、それを観察してみてください。 「あなたは私たちと一緒に学ぶことができますが、あなたは私たちを理解することはできません。」おめでとう、サン。

whingウェン王を待つことが繁栄します

「キングが繁栄するのを待つなら、ヒーローはまだ繁栄しています。」それに、それを求める方法がわからない場合、あなたは最終的に獣の精神になります。あなたが混乱して混乱しているなら、あなたはとてもエレガントとは異なります！

overlord君主の法則

「王の民はこのようなもの」から「どうやって小さなサプリメントだと言うことができますか？」まで、王の機能はこのようなものだと言われています。素晴らしい人。

「あなたが経験するのは、避難所とタオヘビンのように、自分で変容し、長い間滞在しません1つずつパッチをかけました。」

質問：「集合的なメモは次のように述べています。「存在する主な場所は魔法で予測不可能であり、経験されたすべてのものが変容します。フロストが落ちると、すべてのものが変容し、「私はすべての方向に風が動きます」と言います。それは同じです。 「それぞれが去るという音があると言うのは難しい。

「精神を維持し、変容を覆す」とチェンは非常によく言った。それはまさにメンシウスの意味だった。パスはあなたが経験するものであり、たとえば「人々が変化している」というものはすべてです。存在することは、マスターではなくマスターの場所を維持することです。 2番目のチェンは、最も正確な言葉を見ています。純粋な。意味のコレクション。

「変容と精神を維持する」とYichuanは大丈夫だと言った。その後、それは単なる経験の場所であり、シュンの観察から見ることができます。あなたがそれを持っているなら、あなたはメインの場所、つまり「サポート、移動、調和」を意味するものになります。実際、この段落を繰り返し繰り返すことができることは明らかであると言われています。ドゥアン・メン。

“所过者化”，程子经历之说甚好。盖不独是所居久处，只曾经涉处便皆化。 “所存者神”，存是自家主意处。便不测，亦是人见其如此。 □.

黄子功问：“伊川说，过是经历处，是否?”曰：“只是过处人便化，更不待久。”问“所存者神”。曰：“此才有所存，彼便应，言感应之速也。所以荀子云：'仁人之兵，所过者化，所存者神。'只是'箪食壶浆以迎王师'处，便是神。”子功曰：“如'舞干羽于两阶，七旬有苗格'，亦是此理。”曰：“然。”文蔚。

问：“经历处则无不化。不经历处如何?”曰：“此言经历处便化，如在乡则一乡化，在天下则天下化。过者，言其感人之速如此，只被后来人说得太重了。'所存者神'，吾心之所存处，便成就如神耳。如书云'从欲以治，四方风动'之意。化，是人化也;神，是事之成就如神也。”去伪。

“君子所过者化”，伊川本处解略。易传“大人虎变”，却说得详。荀子亦有“仁人过化存神”之语，此必古语。如“克己复礼”，亦是古语。左传中亦引“克己复礼，仁也”。如“崇德、修慝、辨惑”，亦是古语，盖是两次问了。タオ。

“所过者化，所存者神。”伊川解革卦，言“所过变化，事理炳着”。所过，谓身所经历处也。ウェンウェイ。

“君子所过者化，所存者神。”存是存主，过是经历。圣人“绥之斯来，动之斯和”，才过便化。横渠说却是两截。从周。

问：“'过化，存神'，有先后否?”曰：“初无先后。便如横渠之说，亦无先后。”去伪。

“过化、存神”，旧说，所应之事过而不留，便能“所存者神”。神，即神妙不测。故上蔡云：“'所过者化'，故'所存者神';'所存者神'，故'所过者化'。”乡里李欲才云：“譬如一面镜，先来照者既去不见了，则后来者又可以照。若先底只在，则不复能照矣。”将做一事说，亦自好。但据孟子本文，则只是身所经历处便化，心所存主处便神，如“绥斯来，动斯和”。又荀子亦言“仁人之兵，所过者化，所存者神”，似是见成言语，如“金声玉振”之类，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其语也。レシピ。

问：“寻常人说，皆云'所过者化'，便能'所存者神'。”曰：“他是就心说。据孟子意，乃是就事说。”问：“注引舜事，如何?”曰：“舜在下，只得如此。及见用，则宾四门之属，皆是化。圣人岂能家至户晓。盖在吾化中者皆是过。”问：“'存神'与'过化'如何别?”曰：“过化，言所过即化;存神，便有向应意思。”问：“上蔡云：'“所过者化”，便“所存者神”;“所存者神”，便“所过者化”。'”曰：“此是就心说。事来不留于心，便是存神，存神便能过化。横渠云：'性性为能存神，物物为能过化。'亦是此说。”可学。

△人之所不学而能者章

至之问：“'达之天下也'，方为仁义。”曰：“'亲亲，仁也;敬长，义也。'不待达之天下，方始谓之仁义。'无他，达之天下'，只说达之天下，无别道理。”贺孙。

△舜居深山之中章

问：“'舜闻善言，见善行，若决江河，沛然莫能御。'其未有所闻见时，气象如何?”曰：“湛然而已。其理充塞具备，一有所触，便沛然而不可御。”问：“学者未有闻见之时，莫须用持守而不可放逸否?”曰：“才知持守，已自是闻善言，见善行了。”道夫。

△无为其所不为章

敬之问“无为其所不为，无欲其所不欲”。曰：“人心至灵，其所不当为、不当欲之事，何尝不知。但初间自知了，到计较利害，却自以为不妨，便自冒昧为之、欲之耳。今既知其所不当为、不当欲者，便要来这里截断，断然不为、不欲，故曰：'如此而已矣。'”恪。

△人之有德慧术知章

或问“德慧、术知”。曰：“德慧纯粹，术知聪明。须有朴实工夫，方磨得出。”履孙。

△广土众民章

敬之问：“'君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉。'君子但当自尽吾心之天理，虽达而在上，做出事业功名，亦只似云浮于太虚之中，于我何有哉?”曰：“'中天下而立，定四海之民'，固是人所欲。与其处畎亩之中，孰若进而得行其道，使天下皆被其泽!要得出行其道者，亦是人之所欲。但其用其舍，于我性分之内，本不相关。进而大行，退而穷居，于我性分之内，无所加损。”贺孙。

问“君子所性”章。曰：“只是这一个道理。虽达而为尧舜在上，亦不是添加些子;穷而为孔孟在下，亦不是减少些子。盖这一个道理，合下都定了，更添减不得。”又云：“这'所性'字说得虚，如'尧舜性之'之'性'字。”焘。

敬之问“君子所性”。曰：“此是说生来承受之性。'仁义礼智根于心'，便见得四端着在心上，相离不得。才有些子私意，便□断了那根，便无生意。譬如木根着在土上，方会生，其色也睟然，都从那根上发出来。且'性'字从'心'，便见得先有这心，便有许多物在其中。”恪。

问“仁义礼智根于心”。曰：“上说君子，是通圣人言。盖君子气禀清明，无物欲之累，故合下生时，这个根便着土，所以生色形见于外。众人则合下生时，便为气禀物欲一重隔了，这个根便未着土在。盖有残忍底心，便没了仁之根;有顽钝底心，便没了义之根;有忿狠底心，便没了礼之根;有黑暗底心，便没了智之根，都各有一重隔了。而今人只要去其气质物欲之隔，教四者之根着土而已。如'尧舜性之'，便是根已着土了。'汤武反之'，便是元来未曾着土，而今方移得来着土了。”焘。

问“仁义礼智根于心”。曰：“虽是自家合下都有这个物，若有些子私欲夹杂在其中，便把好底和根都□去了。”贺孙。

安卿问：“'仁义礼智根于心'，何谓根?”曰：“养得到，见得明，便自然生根，此是人功夫做来。”义刚。

看文字当看大意，又看句语中何字是切要。孟子谓“仁义礼智根于心”，只“根”字甚有意。如此用心，义理自出。ジ・ザ。

问“四体不言而喻”。曰：“是四体不待命令而自如此。谓'手容恭'，不待自家教他恭而自然恭;'

足容重'，不待自家教他重而自然重，不待教化如此而自如此也。”焘。

△孔子登东山而小鲁章

“'游于圣人之门者难为言。'学而不从这里，则所为虽善，要为好事，终是有不是处。”因言：“旧见刘子澄作某处学记，其中有虽不能为向上事，亦可以做向下一等之意，大概是要退，如此便不得。”人杰。

至之问“孔子登东山而小鲁”一节。曰：“此一章，如诗之有比兴。比者，但比之以他物，而不说其事如何;兴，则引物以发其意，而终说破其事也。如'孔子登东山而小鲁'，至'游于圣人之门者难为言'，此兴也。'观水有术，必观其澜'，至'容光必照焉'，此比也。'流水之为物也'，至'不成章不达'，此又是兴也。比者，如'鹤鸣于九皋'之类;兴者，如'他人有心，予忖度之'，上引'毚兔'、'柔木'之类是也。'流水之为物也，不盈科不行;君子之志于道也，不成章不达。'盖人之为学，须是务实，乃能有进。若这里工夫欠了些分毫，定是要透过那里不得。”时举。

问：“'必观其澜'，是因其澜处，便见其本耶?抑观其澜，知其有本了，又须穷其本之所自来?”曰：“若论水之有原本，则观其流，必知其有原。然流处便是那原本，更去那里别讨本?只那澜便是那本了。若非本，何处有那流?若说观其澜，又须观其本，则孟子何不曰'必观其本'?他说'观其澜'，便是就澜处便见其本。”僩。

△鸡鸣而起章

敬之问：“'利与善之间也'，这个利，非是有心于为利。只见理不明，才差些，便入那边去。”曰：“然。才差向利边去，只见利之为美。”贺孙。

或问“利与善之间”。曰：“间，是两者相并在这里。一条路做这边去，一条路做那边去，所以谓之间。”

“利与善之间”，不是冷水，便是热汤，无那中间温吞暖处也。僩。

“利、善，若只是利、善，则易理会。今人所为处都是利，只管硬差排道是善。今人直是差处多。只一条大路，其余千差万别，皆是私路。”因举张子韶小说云云。おめでとう、サン。

“利与善之间。”若才有心要人知，要人道好，要以此求利禄，皆为利也。这个极多般样，虽所为皆善，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一块洁白物事，上面只着一点黑，便不得为白矣。又如好底物事，如脑子之属，上面只着一点粪秽，便都坏了，不得为香矣。若是粪秽上面假饶着一堆脑麝，亦不济事。做善须是做到极尽处，方唤做善。僩。

用之问：“舜'孳孳为善'。'未接物时，只主于敬，便是为善。'以此观之，圣人之道不是默然无言。圣人之心'纯亦不已'，虽无事时，也常有个主宰在这里。固不是放肆，亦不是如槁木死灰。”曰：“这便如夜来说只是有操而已一段。如今且须常存个诚敬做主，学问方有所归着。如有屋舍了，零零碎碎方有顿处。不然，却似无家舍人，虽有千万之宝，亦无安顿处。今日放在东边草里，明日放在西边草里，终非己物。”贺孙。

或问“为善、为利”处。因举龟山答廖尚书用中一段，曰：“龟山说得鹘突，廖公认得不子细，后来于利害上颇不分别。绍兴间，秦氏主和，建议不决，召廖公来。他懵然不知，却去问他平日所友善之人，如郑邦达辈。邦达亦不思量，便云：'和是好事。'故廖公到阙即主和议，遂为中丞，然他亦不肯为秦氏鹰犬。”秦尝讽令言赵公鼎，廖竟不从而出。タオ。

△杨子取为我章

“杨朱乃老子弟子，其学专为己。列子云：'伯成子羔拔一毛而利天下不为。其言曰：“一毛安能利天下?使人人不拔一毛，不利天下，则天下自治矣。”'”问：“老子似不与杨朱同。”曰：“老子窥见天下之事，却讨便宜置身于安闲之地，云'清静自治'，岂不是与朱同?”又问：“伊川说老子，谓先语大道，后却涉些奸诈。如云'知其雄，守其雌;知其白，守其黑'之类。”曰：“孔孟亦知天下有许多事，何故不压他?”曰：“孔孟见实理，把作合做底看。他不见实理，把做无故不肯为。”问：“孔子曾见他书否?”曰：“未必见。”厚之问：“孔子何为问礼于他?”曰：“他本周家史官，自知礼，只是以为不足道，故一切埽除了。曾子问中自见孔子问他处。邵康节亦有些小似他。”问：“渊源录中何故有康节传?”曰：“书坊自增耳。”可学。

问：“'墨氏兼爱，杨氏为我。'夫兼爱虽无差等，不合圣人之正道，乃是割己为人，灭去己私，犹足立教。若为我，乃小己自私之事，果何足以立教耶?”曰：“庄子数称杨子居之为人，恐杨氏之学，如今道流修炼之士。其保啬神气，虽一句话也不妄与人说，正孟子所谓'拔一毛而利天下不为'是也。”柄。

问：“杨墨固是皆不得中。至子莫，又要安排讨个中执之。”曰：“子莫见杨墨皆偏在一处，要就二者之中而执之，正是安排寻讨也。原其意思固好，只是见得不分明，依旧不是。且如'三过其门而不入'，在禹稷之时则可，在颜子则不可。'居陋巷'，在颜子之时则是中，在禹稷之时则非中矣。'居陋巷'则似杨氏，'三过其门而不入'则似墨氏。要之，禹稷似兼爱而非兼爱，颜子似为我而非为我。”道夫云：“常记先生云：'中，一名而函二义。这个中，要与喜怒哀乐未发之中异，与时中之中同。'”曰：“然。”道夫。

△尧舜性之也章

“性之”，是合下如此;“身之”，是做到那田地。ドゥアン・メン。

“尧舜性之也”，“性”字似“禀”字。 “汤武身之也”，是将这道理做成这个浑身，将这浑身做出这道理。 “五霸假之也。久假而不归，恶知其非有也。”旧时看此句，甚费思量。有数样说，今所留二说，也自倒断不下。僩。

黄仁卿问：“'性善'之'性'与'尧舜性之'之'性'，如何?”曰：“'性善'之'性'字实，'性之'之'性'字虚。性之，只是合下禀得，合下便得来受用。”又曰：“反之，是先失着了，反之而后得。身之，是把来身上做起。”节。

圣人之心，不曾有个起头处。“尧舜性之”，合下便恁地去，初无个头。到“汤武反之”，早是有头了，但其起处甚微。五霸则甚大。

或问：“'仁，人心也。'若假借为之，焉能有诸己哉?而孟子却云五霸'久假而不归，恶知其非有'，何也?”曰：“此最难说。前辈多有辨之者，然卒不得其说。'恶知'二字为五霸设也，如云五霸自不知也。五霸久假而不归，安知其亦非己有也。”去伪。

问：“'久假不归，恶知其非有?'旧解多谓，使其能久假而不归，恶知终非其有?”曰：“诸家多如此说，遂引惹得司马温公东坡来辟孟子。”问：“假之之事，如责楚包茅不贡，与夫初命、三命之类否?”曰：“他从头都是，无一事不是。如齐桓尚自白直，恁地假将去。至晋文公做了千般跷蹊，所以夫子有'正、谲'之论。博议说'谲、正'处甚好，但说得来连自家都不好了。”又曰：“假之，非利之之比。若要识得假与利，只看真与不真，切与不切。'如好好色，如恶恶臭'，正是利之之事也。”道夫云：“'安仁'便是'性之'，'利仁'便是'反之'，'假之'之规模自与此别。”曰：“不干涉。如'勉强而行'，亦非此比。安、利、勉强，皆是真切，但有熟不熟耳。”顷之，叹曰：“天下事谁不恁地!且如汉祖三军缟素，为义帝发丧，他何尝知所谓君臣之义所当然者!但受教三老，假此以为名而济其欲尔。”问：“如夫子称管仲'如其仁'，也是从'假'字上说来否?”曰：“他只是言其有仁之功，未说到那'假'字上在。且如孺子入井，有一人取得出来，人且称其仁，亦未说到那'纳交、要誉、恶其声而然'。”道夫问：“如此说，则'如'字如何解?”曰：“此直深许其有仁耳。人多说是许其似仁而非仁，以文势观之，恐不恁地，只是许其仁耳。”道夫云：“假之之事，真所谓'幽沉仁义'，非独为害当时，又且流毒后世。”曰：“此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如兴灭继绝，诛残禁暴，怀诸侯而尊周室，百般好事他都做，只是无恻怛之诚心。他本欲他事之行，又恰有这题目入得，故不得不举行。”道夫云：“此邵子所以有'功之首，罪之魁'之论。”曰：“他合下便是恁地。”道夫。

△王子垫问曰章

王子垫问士尚志一段，中间反覆说“仁义”二字，都有意，须思量得。僩。

△桃应问曰章

问：“瞽瞍杀人，在皋陶则只知有法，而不知有天子之父;在舜则只知有父，而不知有天下。此只是圣贤之心坦然直截，当事主一，不要生枝节否?”曰：“孟子只是言圣贤之心耳。圣贤之心合下是如此，权制有未暇论。然到极不得已处，亦须变而通之。盖法者，天下公共，在皋陶亦只得执之而已。若人心不许舜弃天下而去，则便是天也。皋陶亦安能违天!法与理便即是人心底。亦须是合下有如此底心，方能为是权制。今人于事合下无如此底心，其初便从权制去，则不可。”淳。

“桃应之问，孟子之对，杨氏有'议贵'之说，如何?”曰：“使舜欲为天子，又欲免瞽瞍，则生议贵之法矣。”人杰。

△孟子自范之齐章

问：“孟子言'居移气，养移体'后，却只论居不论养，岂非居能移人之气，亦如养之能移人之体乎?”曰：“有是居，则有是养。居公卿，则自有公卿底奉养;居贫贱，则自有居贫贱底奉养。言居，则养在其中。”去伪。

△形色天性章

至之问“形、色”。曰：“有这形，便自有这色，所以下文只说'践形'。盖色便在形里面;色，犹言容貌也。”时举问：“'形、色'自是两字否?”曰：“固是。”时举。

敬之问：“'形色天性。'形是耳目口鼻之类，色是如何?”曰：“一颦一笑，皆有至理。时举录云：“凡一颦一笑，一语一默，无非天理。”'形'字重，'色'字轻，故下面但云：'惟圣人可以践形。'”直卿云：“形是'动容貌'，色是'正颜色'。”曰：“固是。”南升。

问：“'色'字如何?”曰：“有形便有色，如'动容周旋中礼'，则色自正。如祭祀则必有敬之色，临丧则必有哀之色，故下文只言'践形'。”□。

问：“'形色天性'下，只说践形而不云色，何也?”曰：“有此形则有此色，如鸟兽之形自有鸟兽颜色，草木之形自有草木颜色。言形，则色在其中矣。”去伪。

形色上便有天性。视，便有视之理;听，便有听之理。ホンズー。

“践形”，是有这个物事，脚实踏着，不阙了他个。有是形便有是理，尽得这个理，便是践得这个形。耳目本有这个聪明，若不尽其聪明时，便是阙了这个形，不曾践得。忠実でありなさい。

“惟圣人可以践形。”践，非践履之谓。盖言圣人所为，便踏着这个形色之性耳。ドルフ。

论“践形”，云：“天生形色，便有本来天理在内。贤人践之而未尽，圣人则步步踏着来路也。”方。

人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。惟圣人能尽其性，故即形即色，无非自然之理。所以人皆有是形，而必圣人然后可以践其形而无歉也。践，如践言之“践”，伊川以为“充人之形”是也。素晴らしい人。

尽性，性有仁，须尽得仁;有义，须尽得义，无一些欠阙方是尽。践形，人有形，形必有性。耳，形也，必尽其聪，然后能践耳之形;目，形也，必尽其明，然后能践目之形。践形，如践言之“践”。伊川云：“践形是充人之形。”尽性、践形，只是一事。ホンズー。

蜚卿问：“既是圣人，如何却方可以践形?”曰：“践，如掩覆得过底模样，如伊川说充其形色，自是说得好了。形，只是这形体。色，如'临丧则有哀色，介胄则有不可犯之色'之类。天之生人，人之得于天，其具耳目口鼻者，莫不皆有此理。耳便必当无有不聪，目便必当无有不明，口便必能尽别天下之味，鼻便必能尽别天下之臭，圣人与常人都一般。惟众人有气禀之杂，物欲之累，虽同是耳也而不足于聪，虽同是目也而不足于明，虽同是口也而不足以别味，虽同是鼻也而不足以别臭。是虽有是形，惟其不足，故不能充践此形。惟圣人耳则十分聪，而无一毫之不聪;目则十分明，而无一毫之不明;以至于口鼻，莫不皆然。惟圣人如此，方可以践此形;惟众人如彼，自不可以践此形。”贺孙。

△君子所以教者五章

或问：“'君子之所以教者'，诸先生说得如何?”曰：“诸先生不曾说得分明。曾子学到孔子田地，故孔子与他说一贯之道，此所谓'如时雨化之者也'。时雨云者，不先不后，适当其时而已。成德，如颜渊闵子骞者是也。达材，如冉有季路是也。答问，如孟子与公孙丑万章之徒是也。有私淑艾者，横渠谓'正己而物正'，非然也。此五者一节轻似一节。'大人正己而物正'，大小大事，不应安排在答问之下。以某观之，此言为不曾亲圣人者设也。彼虽不曾承圣人之诲，私得于善治孔子之道者，亦足以发也，故又在答问之下。”去伪。

成德，成就其德，如孔子于冉闵，德则天资纯粹者。达材，通达其才，如孔子于由赐，才是明敏者。答问，则早费言语。私淑艾，却是不曾及门，闻风而善者。ドゥアン・メン。

伯丰问：“横渠云：'颜子私淑艾以教人，隐而未见之仁也。'如何?”曰：“旧解'有私淑艾者'，谓自善其身，而示教于人，故横渠如此说。然考孟子所谓'予未得为孔子徒也，予私淑诸人也'，此人者，是孟子指其师友子思之类。以谓予不得亲见孔子而师之，只是我私窃传其善于人，如有私淑艾者，却是'君子所以教者五'，然亦有次叙，有如时雨化之者，他地位已到，因而发之，孔子于颜曾是也。其次成德、达材，又随人资材成就。有答问者，未及师承，只是来相答问而已。私淑艾者，未尝亲见面授，只是或闻其风而师慕之，或私窃传其善言善行，学之以善于其身，是亦君子之教诲也。横渠集中有祭文云：'私淑祖考之遗训。'说得文义却顺。”□。

△公孙丑曰道则高矣美矣章

“引而不发。”引，引弓也;发，发矢也。跃如，如踊跃而出，犹言“活泼泼地”也。素晴らしい人。

“'君子引而不发，跃如也'，下三字属君子。言虽引而不发，而其言意中跃跃然会动，如所谓活泼泼地也。”及入解，又云：“跃跃然于动静语默之间。”方。

跃如，是道理活泼泼底发出在面前，如甲中跃出。清に昇格。

“君子引而不发，跃如也。”须知得是引个甚么?是怎生地不发?又是甚么物事跃在面前?须是耸起这心与他看，教此心精一，无些子夹杂，方见得他那精微妙处。又曰：“道理散在天下事物之间，圣贤也不是不说，然也全说不得，自是那妙处不容说。然虽不说，只才挑动那头了时，那个物事自跌落在面前。如张弓十分满而不发箭，虽不发箭，然已知得真个是中这物事了。须是精一其心，无些子他虑夹杂，方看得出。”僩。

“'引而不发，跃如也'，与'举一隅不以三隅反'，同意否?”曰：“这般有问答处，尽好看。这见得恁地问，便恁地答。最是酬酢处见意思，且自去看。”贺孙。

或问：“范谓：'君子之射，引而不发，以待彀与的之相偶。心欲必中，故跃如也。'此说如何?”曰：“范氏此说最好笑!岂有君子之射常引而不发者乎!只管引而不发，却成甚射也!'引而不发'之语，只缘上文说射，故有此语。此只是言君子之教人，但开其端以示人而已，其中自有个跃如底道理。学者须是识得这个道理，方知君子教人为甚忠。故下文'中道而立，能者从之。'”去伪。

△于不可已而已章

“进锐退速”，其病正在意气方盛之时，已有易衰之势，不待意气已衰之后，然后见其失也。

△知者无不知也章

“知者无不知也。”问：“知在先否?”曰：“也是如此，亦不专如此。固是用知得审。若知不审，以贤为否，以否为贤，少间那仁上便安顿不着。”僩。

正淳问：“'急先务'一段何如?”曰：“人人各有当务之急。'或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人'，此各有所急也。'尧以不得舜为己忧，舜以不得禹皋陶为己忧'，此圣人之所急也。'上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。'若学圃、学稼，则是不急。今人读书中亦自有合着急处。若是稍慢处理会未得，也且放过不妨，紧要处须着理会。”又问：“'急亲贤也，急先务也'，治天下莫过于亲贤，知却随时因事为之，故不指言。如舜之举相、去凶，是舜之先务;禹之治水，是禹之先务，何如?”曰：“大略是如此。下文云'此之谓不知务'。须是凡事都有轻重缓急。如眼下修缉礼书，固是合理会。若只知有这个，都困了，也不得。又须知自有要紧处，乃是当务。又如孟子答'今之乐，犹古之乐'，这里且要得他与百姓同乐是紧急。若就这里便与理会今乐非古乐，便是不知务。”贺孙。人杰录别出。

问：“如舜举皋陶，汤举伊尹，所谓亲贤者，乃治天下者不易之务。若当务之急，是随其时势之不同。尧之历象、治水，舜之举相、去凶，汤之伐夏救民，皆所务之急者。”曰：“也是如此。然当务之急，如所谓'劳心者治人，劳力者治于人。尧舜之治天下，岂无所用其心?亦不用于耕耳'。又如夫子言'务民之义'，应系所当为者，皆是也。”汉卿问：“'不能三年之丧，而缌小功之察;放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务。'却止说智，不说仁?”曰：“便是并与仁说。所谓'急亲贤之为务'，岂不为仁乎?”先生因推言：“学者亦有当务。如孟子论今乐古乐，则与民同乐，乃乐之本，学者所当知也。若欲明其声音节奏，特乐之一事耳。又如修缉礼书，亦是学者之一事。学者须要穷其源本，放得大水下来，则如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面无水来，则大船小船都动不得。如讲学既能得其大者，则小小文义，自是该通。若只于浅处用功，则必不免沉滞之患矣。”人杰。