中国古典の鑑賞：朱熹于礼原文第62巻：中勇

◎プログラム

『中庸の教義』という本では、すべての枝は互いに反対であり、すべての葉は等しいとされています。文章をきちんと整える方法がわかりません。レシピ。

初心者は中庸の教義を無視すべきです。清に昇格。

『中庸の教義』は読みにくい。幽霊や神についての話は無視してください。学者たちはこの本を読んで将来それを検証する前に真実を理解しなければなりません。与える。奎孫路は「中庸の書は、真ん中にある六十四卦の影のようなものだ」などと言っている。

節度について質問します。彼は言い​​ました。「今は理解するのが難しいです。読む順序を教えましょう。まずは学問に集中して読み、次に論語に集中して読み、最後に孟子に集中して読みます。この3冊を読めば中庸の半分を読んだことになります。誰かに聞く必要はありません。さっと読んでください。簡単なところを飛ばさずに、まず難しいところから始めてください。中庸は幽霊や神、天地など目に見えないものについて多くを語り、奥深いものです。下等な学問についてはあまり語らず、高等な理解について多くを語っています。本文の意味さえ理解できれば大丈夫です。」私は尋ねました。「中庸は大まかな部分も本質的な部分も網羅していますか？」彼は言いました。「もちろんです。しかし、大まかな部分も本質的な部分もすべて網羅しているわけではありません。」チュン。

中勇と大学の違いについて質問しました。彼は言った。「中庸を読んで義理を求めるなら、それは知識を得ようとする努力に過ぎず、用心深く反省するなら、それは誠意に過ぎない」。質問すると、「中庸は『聖人は知ることができない』と直接語っているだけだ」と彼は言った。「例えば、大学にも『先王を忘れるな』という言葉があるが、これは『誠意と敬意を持っていれば、世の中は平和になる』ということだ」。胡勇。

読むときは、まず概要を読み、次に本の構成を読む必要があります。例えば、「自然は天命であり、自然に従うのは道であり、道を修めるのは教えである」というのが大まかな流れです。夫婦が知っていること、できることと、賢者が知らないこと、できないことは違います。これが枠組みです。たとえば、家を見るとき、まず全体の輪郭を見て、次に部屋がいくつあるかを見て、そして部屋の中の小さな部屋を見て、初めて全体を理解できるのです。 「バーツ。」

質問：「有名な冠詞『中容』の意味は『中』で、偏りがなく、多すぎず少なすぎずという意味です。この二つの意味を併せ持つ包括的で包括的なものです。理論的には、もちろんまだ表現されていない中庸があります。本文では、まず『喜び、怒り、悲しみ、幸せがまだ表現されていない、それが中庸である』と述べ、次に『君子の中庸とは、常に中庸である君子である』と述べられています。」先生は、「この冠詞が有名なのは、『常に中庸』の『中』を取っているからです。しかし、常に中庸であることができるのは、まだ表現されていない中庸があるからです。だから、まずまだ表現されていない中庸について述べ、次に『君子の中庸』と述べているのです。」と答えました。以下では名文の意味について述べます。

智之は尋ねた。「『中』には二つの意味がある。まだ現れていない中間と、いつでも中間だ」。彼は言った。「『中容』という本はもともといつでも中間についてしか語っていない。しかし、いつでもこの中間があるのは、まだ現れていない中間があるからであり、後になって初めて『時の中』について語っている。」智之は再び尋ねた。「『時の中は太陽の真ん中のようなものである』とはどういう意味ですか？」彼は言った。「本来の意味は、昨日見たのは真ん中だったが、今日見たのは真ん中ではないということです。しかし、比喩が似ておらず、安定していません。」智清は言った。「真ん中にいると物事の真ん中にいることは同じことです。これが体であり、あれが終わりです。」方子。上記と同じニュースです。

「『中庸』の『中』は、本来は中間の意味で、多すぎず少なすぎず、時間の中間にあることが主な目的です。この中庸を延長すると、喜び、怒り、悲しみ、幸せが表現される前の中庸であり、『適度な中庸』の『中』です。表現される前の中庸は身体であり、『適度な中庸』の『中』は機能です。『中』という言葉は、中庸と調和の両方を指します。」志清は、「たとえば、『仁義』という2つの言葉に、義を含めると、仁は身体で、義は機能です。仁だけを言えば、義、礼、智がすべて含まれているため、身体と機能の両方を指します。」と言いました。蓋清。

「『中庸』の『中』とは、すでに発展して中庸であり、過剰でも不足でもない状態を指す。そのため周子は『中庸こそが和であり、中庸であり、世間の道理である』と言った。この原理を理解しなければ、周子の言葉を理解することはできない。そのため易川は『中庸こそが世間の道理である』と言った。『中庸』の注釈では、『中庸』の『中』に「中庸と和」の意味を含めて使用している。『論語注』には『中庸は公平であり、過剰でも不足でもない』とあり、すべて同じ意味である。」人潔。

「『中庸』の『中』とは、どちらにも傾かない中庸のことでしょうか？」と彼は言った。「どちらにも傾かない中庸が内側から流れ出るのです。」ヤン。

質問：「明道は『不変』を凡庸とみなし、あなたは『恒常』を凡庸とみなしています。この二つの見解は異なるのですか？」彼は言いました：「恒常について話すとき、不変も含まれます。恒常であるからこそ、それは不変なのです。しかし、『不変』という言葉は、物事がすでに起こったことを意味します。今から振り返ってみると、この原則は変更できないことがわかります。平凡とは、私たちが日常生活で実践していることです。」

Someone asked: "For the word 'Zhongyong', Yichuan took 'yong' as a theorem, but you easily took it as ordinary. The word 'zhong' is very subtle, if you interpret 'yong' as ordinary, then the two words will not be related." He said: "If you can see that they are not related, then they are related. Now when we say this thing is white and that thing is black, then they are related." Guang said: "If they are not related, then there is no need to talk about them in opposites." He said: "This is the principle that is difficult to explain. I talked with Ji Tong all day the other day, but it was a pity that he didn't come to listen. East and west, up and down, even cold and heat, day and night, life and death, are all opposite and opposite. There is nothing without opposites in the world, so Mr. Cheng once said: 'The principles of all things in the world are all opposite, and they are all natural, not arranged. Every night when I think about it, I don't know how my hands dance and my feet dance!' It's really funny to see it!" Guang.

「それは一般的であることが一般的であるからです。それは一般的ではありません。たとえば、穀物などの食べ物や飲み物は一般的です。希少でおいしい食べ物である場合、それは一時的に食べることができますが、普通は原則として、普通のことは、普通のことです「世界のすべてはいつものようではなく、衝撃的でも長くもありません。真実はあなたがそれを理解する前に。」とガンは言った：「チェン・ジの2つの言葉「わがまま」が重要なポイントを持っているかもしれないが、人々はこれらの2つの言葉を表面的なものと見なしている」と彼は言った：彼は言った： "Just recently, Wang Shunbo wrote to Lu Zijing to argue about these two words, saying, 'Buddha cut off his body and still did not care, how can you say he is selfish!'" Weidao then quoted Mingdao's reply to Hengqu's letter saying, "Most people's trouble lies in being selfish and using their intelligence." He said, "This is just talking about people's selfishness." He cited the following text "be open-minded and fair, and respond to things as they come", and said, "This is also a correct statement. 'Be open-minded and fair' means not being selfish; 'respond to things as they come' means not using intelligence. Later on, it talks about how to control anger, saying, 'When you are angry, just forget your anger and reflect on the right and wrong of principles, then you will have thought more than half of the Tao. 'Forget your anger' means being fair; 'reflect on the right and wrong of principles' means responding, and they are all correct statements. The principle is just like this." Guangyin said, "Once Tai Chi is divided, there will be yin and yang opposing each other." He said, "Yes." Guang.

「平凡であるからこそ、変えることはできない。食べ物の五穀や衣服の布地と同じだ。異国風のものや変わったもの、錦や絹のものなら、すぐに飽きてしまう。遁は定理だが、直接定理として解釈すれば、必ずしも平凡であるわけではない。平凡と言っているが、その中に定理が含まれているのだ。」 公慧は尋ねた。「『中遁』という言葉は、程子の『偏らず、変らず』という言葉に基づいている。今は、偏らず、多すぎず、少なすぎず、平凡であるという原則を意味する。『中遁』という言葉は、正確で緻密であるようだ。智の言葉。平凡なことを平凡なことで語っても、くっつかないようだ。彼は言った。「だからくっつくのだ。非常に精密で細心だが、た​​だ平凡なのだ。多少の違いはあっても、非常に精密で細心というわけではなく、中庸でもない。すべては正反対で、互いに補完し合っている。東は西と正反対、南は北と正反対で、このようでないものは何もない。だから明道は言った。『世の中のすべてには正反対がある。私は一晩中それについて考えているが、私の手足がどのように踊っているのかわからない！』本当に観察する価値がある、すべてはこのようである。」孫さん、おめでとうございます。光禄蓋文と同じです。

質問: 「中庸の教義は、まったく異なる 2 つのものに分かれているわけではありません。中庸は、変更できない通常の中間地点にすぎないのではないでしょうか。」 回答: 「はい。」 チュン。

質問：「明道は言った。『中庸だけでは完成しないので、それを『中庸』と呼ぶ。中庸は中庸の常識であり、中庸はそれ自体で完成している。』彼は言った。『中庸もまた不変でなければならない。これは欠けてはならない縦糸と横糸である。』学ぶ価値がある。」

Fei Qing asked, "What is the virtue of 'moderation'? Cheng said, 'The middle is to be unbiased, and the mean is to be unchangeable.'" He said, "The middle means straight up and down, and the mean means being ordinary and without difference. The middle is like an object placed upright, and the mean is like an object placed horizo​​ntally. Only when you are in the middle can you be constant; if you are not in the middle, you cannot be constant." He then asked, "Not only can you not be constant if you are not in the middle, but you cannot be in the middle if you are not constant either." He said, "That's also true. Only when you are in the middle can you be constant, this is speaking from the perspective of nature; only when you are constant can you be in the middle, this is speaking from the perspective of people." He asked, "Guishan said, 'The wise are the mean. The wise are the essence of the mean; the mean is the function of the wise.' I wonder how you compare the essence and function?" He said, "Just talk about the word 'moderation', and it will be clear. You don't need to talk about it this way." He also cited Jing Gong's words "be wise in yourself, be moderate in others" as being wrong.郁山は学者に多大な貢献をした。しかし、彼自身に努力があった。仏教徒には確かに智慧はあるが、『中庸の教え』が欠けている。また、彼の一族は彼の孝行を一般に称賛し、村人たちは彼を兄弟と呼ぶので、彼のすることの8、9は称賛に値する。もし彼がいつも頑固であれば、何ができるだろうか？中庸と智慧は捨てられないことをあなたは知っておくべきだ。」と豫。

ある人が「仲と成心とはどういう意味ですか？」と尋ねた。彼は「仲は真実の現れであり、成心は真実の現実です。仲は成心です」と答えた。また別の質問、「知恵、仁、勇気とはどういう意味ですか？」と彼は言った。「知恵、仁、勇気はあなたが行うことであり、成心とは、この3つを誠実に行うことです」と彼はまた「仲と勇」について尋ねた。彼は言った。「中と雁は一つのものです。あちらから見れば中、こちらから見れば雁です。たとえば、山と尾根は一つのものです。山を正面から見ると山と呼ばれ、尾根道を歩くと尾根と呼ばれます。これらは二つのものではありません。」 方子路は言った。「質問：『中雁に中と成と書いてあるが、どう思うか』」 彼は言った。「これは古い詩の意味です。『横から見ると尾根のように見え、正面から見ると峰のように見える』」 '"Zhong and Yong are just one principle. Because it is impartial, it is called 'Zhong'; because it is not different and can be practiced regularly, it is called 'Yong'. There is no Zhong who is not Yong, and there is no Yong who is not Zhong. Only Zhong makes it normal. Yao passed the throne to Shun, and Shun passed the throne to Yu. They both did it in the right way at the right time, and they did it just right. This is called Zhong. Zhong means normal. If it is not like this, it is not Zhong, and it is not normal. The same is true for the affairs of Tang and Wu. For example, in the hottest summer, you must drink cold water, go to a quiet place, wear hemp clothes, and wave a fan. This is Zhong and normal. In the coldest winter, you must drink hot water, go to a closed room, wear thick furs, and hold a fire. This is Zhong and normal. If you wear thick furs and hold a fire in the hottest summer, or wear hemp clothes and wave a fan in the coldest cold, it is different and you have lost the middle."

質問：「平均の支配」の「ヨン」は普通のことを意味します。いわゆる普通は、物事は自然であり、奇妙なことは何もないことを意味します。タンとウーによる権力の征服はすべて賢者によって行われた並外れた変化でしたが、なぜ彼らは普通と呼ばれていますか？」と彼は言いました。 「大きな欠点は、賢者が人間の性質を果たすのではなく、普通のものの最大のものです。

タオの絶え間ない変化について尋ねます。誰かが中庸の教えについて尋ねたとき、彼は言った。「規範に従うのは正しい。しかし、規範を守れないときは、変わらなければならない。しかし、規範に固執すると、そうすることはできない。変化が合理的になると、それを続けなければならず、それは依然として規範となる。」彼はまた尋ねた。「先日、私が経典を説明していたとき、そこには『規範は現状であるから、変えるべきであり、変化は現状であるから、変えるべきである』とありました。もし誰かが『堯と舜の退位、唐と呉の征服、それらの変化は際限がなく、何も特別なことではない』と尋ねたとしても、彼らはそれをすべて正常とみなしたのはなぜですか？」彼は言った。「選択の余地がないときは、人は変わるしかない。変化は正しい。それは依然として正常であるが、それでも変化を維持しなければならない。」道。

平均があるところには平凡なものがあり、平凡があるところには平均的なものがあり、どちらも不可欠です。与える。

中庸の中にも平凡があり、平凡の中にも中庸がある。このことを理解して初めて実践できるのだ。ジ・ザ。

節度の意味は節度です。平凡さは物事に表れ、調和は心から生まれ、平凡なものは調和に値する。僩。

質問：「『中庸』という二つの言葉のうち、どちらがより重要ですか？」 回答：「勇は定理です。中庸があってこそ勇があります。」 質問：「『真ん中に支えがなければ、必ず何かに寄りかかる』ということわざについて誰かが尋ねました。支えがないとはどういう意味ですか？」 回答：「真ん中に立つのが一番難しいです。真ん中に支えるものが何もない状態で立っているようなものです。長い間経つと倒れてしまいます。」 質問：「立ったままにするには、無理に立てる必要がありますか？」 回答：「大きいので、しっかりと立つ必要があります。」 徳明。

「私はかつて劉志忠に会ったことがあるが、彼は今日世に伝わる明道中論の解釈は叔初氏の著作に基づいており、後に医師向けの講義ノートに解説されたと言っていた」。また、同師は「現在の解釈は初期のものであり、要点は後で要約され、説明されるのではないかと心配している」とも述べた。解釈は様々。

呂仲勇は雄弁な文章と深い思想を持つ人物である。四角。

李氏は「陳吉蘇氏とその同類は皆、楊氏の作風は中庸で陸氏ほど優れていないと考えている」と述べた。李氏は「陸氏の作風は豊かで内容が充実している」と述べた。方。

桂山の弟子たちは、桂山は平凡で退屈で、淑佳ほど優れていないと言った。先生はこう言いました。「おじさんと一緒にいると、まるで歩いているような感じになりますが、他の人は高いところに登って遠くを見ているような感じになります。」

幽氏、楊氏、陸氏、侯氏は中庸の教えを、自分の側の真実のみを述べて解釈し、聖人の言葉を考慮しなかったため、多くの間違いを犯しました。

幽や楊などの学者が中庸を解釈したとき、彼らが書物から引用した言葉はすべて本来の意味を失ってしまった。

「新儒学は最も難しい。残念ながら、多くの印刷されたテキストには多くのナンセンスが含まれています。易学や羅学でさえ、これに免れていません。たとえば、中庸の解釈では、いくつかの文は良いですが、次の文は不合理です。なぜかわかりません。私はかつて洛城集を読んでいて、彼の文体は非常に優れていると感じました。最近読んでみると、まったく意味がわかりません。たとえば、劉元福への手紙では、賢さは不器用さの中に隠されていると述べています。彼はそれを最初はうまく言ったが、最後に誰かが彼を批判しに来るのを恐れ、突然去ったので、来なければ話すことができないと言いました。別の例は、蘇東坡の誠実で正直な理論です。「それらはすべて'仁'とは、彼とは何の関係もなく、ただ唐突にやるということだ。蘇兄弟はよくこのように話す。話題はすべて'疑う'という言葉にある。つまり、ある人が功績があるように見えても、功績がないように見えても、はっきりしないので、功績に応じて重くするだけだ。ある人が罪を犯したように見えても、罪がないように見えても、はっきりしないので、罪に応じて重くしないだけだ。功績と罪がはっきりしているなら、賞罰は軽くしてはいけない。では、'それを上げて仁に帰する'というのは意味がない。「誰かが老蘇の五経論を引用したところ、先生は言った。「聖人が策略を使うようにする！」明左。

張有氏は「中庸の編纂はいかがですか」と尋ねた。彼は「それは言い難い。それは先人が多くのことを言ったからであり、その中には多くの誤りや間違いがあり、そのすべてを論駁するつもりはないから、始めるのが難しいのだ。それは『大学』のように、これまで一度も言われたことがないようなものではない」と答えた。

先生は私に『中庸』について尋ねて、「程子や他の哲学者についての私のコメントなど、まだ粗い部分など、満足していない部分があります。」と言いました。□

私は尋ねました。「趙書記はあなたの中庸の教えを使って木版画を解釈したいようですが、どう思いますか？」先生は言いました。「戻ってきたら、先生に伝えてください。やめてください。私は鈍い人間です。考えが浮かんだらすぐに変えてしまいます。1年間で何回変えたかわかりません。」そして、心の中で笑いました。「どうしたらこんな風に書けるんだ？」ハオ。

△章の順番

質問：「先生、人の心は『私的な形気』であり、形気とは口、耳、鼻、目、手足のことである、とおっしゃいました。」彼は言った。「その通りです。」質問：「そうであれば、それは私的なものと言えるのでしょうか？」彼は言った。「しかし、これらのいくつかのものは自分の体に属しているので、私有財産です。道とは異なり、公的なものです。したがって、上には私的な根があります。そして、危険のように、必ずしも悪いわけではありませんが、悪い根があります。」 世易。

質問: 「それとも、それは形とエネルギーの利己主義から生じるのでしょうか。」彼は言った。「飢え、満腹、寒さ、暑さなどは、すべて自分の血、気、体から来るもので、他人とは関係ありません。これを利己主義といいます。必ずしも悪いことではありませんが、常にそれを批判すべきではありません。」

質問：「人間の心は本来悪ではありません。悪は思考によって喚起されたときにのみ現れます。ところで、先生は人間の心を道の心と対比して、「人間の心は形と力の利己心から生まれた」と言っていますが、形と力がある限り、人間の心はあるのでしょうか？」彼は言いました：「このように言う人もいますが、そうでない人もいます。人間の心だけを語れば、すべて良いことです。道の心を語ると、忙しくなり、病気になります。」クイソン。

済同は『中庸論』の序文にある「人の心とその形と気」について何と言っているのか尋ねる手紙を書いた。 The Master said, "It is not that all physical forms and qi are bad, but they cannot be relied upon. Ji Tong said, 'All physical forms and qi have their own goodness.' But the goodness of physical forms and qi all comes from the heart of Tao. If it comes from the heart of Tao, then physical forms and qi are good; if it does not come from the heart of Tao, and is left to physical forms and qi, then it becomes evil. Physical forms and qi are like a boat, and the heart of Tao is like a rudder. A boat without a rudder will sail freely, sometimes into the waves, sometimes into the peaceful stream, and it is uncertain. Only with a rudder to move it, even if it enters the waves, it will not be harmed. Therefore, it is said, 'Heaven created the people, and there are things and rules.' Things are physical forms and qi, and they are rules. He said, 'It is the center of heaven and earth, and all things are excessive or insufficient.' This is not true. How can all things not have a center? He also said, 'The great and righteous qi is the righteous qi of heaven and earth.' This is what Yichuan said, but it is all about nurturing qi. If it is nurtured, it is the great and righteous qi, and if it is not nurtured, it is evil qi, and it is useless. For example, today we talk about night Qiは非常に重要なことです。教師は、「自然は水のようなものであり、感情は波のようであり、波と波が水のために競争するだけだと言いました2人が天国の原則で一緒に行くことを意味し、1人は毎日天国の原則に従い、もう1人は次の文は「同じ体が異なる」と書かれていますが、それは大きな間違いです！」 「『自然には善も悪もない』。これは自然を尊重するという意味だが、実は唐突だ。胡錦濤の自然論は、文定以降、大体このようになっている。例えば、彼はこう言っている。『自然には善と悪がある。自然、感情、才能はつながっている。』これは気について言っているのであって、自然について言っているのではない。陸伯公が最初に『芝燕』を読んだとき、彼はこの二つの段落だけが正しいと思ったが、後にこう言った。『とても素晴らしい、鄭孟よりも優れている！』」学ぶ価値がある。

質問：「最も賢いと言われているのに、なぜまだ人の心を持っているのですか？」彼は言った。「つねると痛い、掻くと痒くなる、どうしてこれが人の心ではないでしょうか？人には人の心と道の心があります。一方は血から生まれ、もう一方は義から生まれます。飢え、寒さ、痛み、痒みは人の心です。慈悲、恥、善悪、謙遜は道の心です。最も賢い人でさえ同じです。一方は危険で落ち着かせるのが難しく、もう一方は微妙で見にくいです。『道の心は常に体を支配し、人の心はそれに従わなければならない』これは良いことです。」僩

"Zheng Zi wrote to me and asked about the human heart and the heart of Tao. The teacher said: 'The spirit of this heart, the one that is aware of reason is the heart of Tao; the one that is aware of desire is the human heart.' I have secretly looked up the preface to the Doctrine of the Mean and found that the human heart comes from the physical body and the heart of Tao is based on life and nature. The one that is aware of reason is life and nature, and the one that is aware of desire is the physical body and so on. I have recently read the preface to the Doctrine of the Mean and found that 'the heart of Tao is always the master of the body, and the human heart always obeys it', and I know my mistake from the previous day. I have always believed that people can have the heart of Tao but not the human heart. Now I know that this is not the case. The human heart comes from the physical body and qi, how can it be removed! However, if people do not understand the principle of life and nature, and are only controlled by the physical body and qi, they will fall into human desires. If they understand the principle of life and nature, then although the human heart is used, it is nothing but the heart of Tao. This is why Mencius pointed out that the physical body and color are the nature of nature. If you do not understand the meaning of practicing the physical body, how is it different from Gaozi's words about 'food and color'? 'If you hold on to it, you will live; if you give it up, you will die.' 、心は安全であり、これは人間の心とTAOの心の区別を示しています。タオの心を排除したいだけで、自然と生活を2つのものとして判断し、仏教と道教の教えに流れ込みます彼はこれを交換しています。「この体は破壊されなければなりません。而道心则全是天理矣。”曰：“人心是此身有知觉，有嗜欲者，如所谓'我欲仁'，'从心所欲'，'性之欲也，感于物而动'，此岂能无!但为物诱而至于陷溺，则为害尔。故圣人以为此人心，有知觉嗜欲，然无所主宰，则流而忘反，不可据以为安，故曰危。道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。且以饮食言之，凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者，皆人心也。然必有义理存焉，有可以食，有不可以食。如子路食于孔悝之类，此不可食者。又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也。苟父一虐其子，则子必狠然以悖其父，此人心之それは彼の父親だけが彼を殺したかったが、これはタオの心を聴くべきである。義と人間の欲望の間で、ルージャジンは正しいと言いました。それは、仏教と道教の指導に流れ込みます。 「ダヤ」

△章

平均の教義について尋ねられたとき、「最初は、1つの原則について、中央ではすべてのものに分散し、最後に1つの原則に再会する」と言います。彼は言った：「あなたが1つの原則を理解すれば、すべてがそれを理解する前に世界中のすべてを理解する必要があると言えますあなたがそれらを理解する前に、すべてを理解し、世界のすべての原則は自然に私に何を意味するのでしょうか？幽霊と神。賢者の聖書がとても興味深い理由は、それらにギャップがないこと、すべての文は本当の原則であり、空白はありません。」

質問：「平均の教義は原則の統一の始まりです。自然は天によって与えられているものです。」 「結局、彼らは1つの原則に再会します。 Kui Sunluも同じことを記録しました。

第1章

「自然は天国の委任状です」とは、Qiもそれに含まれていますが、より多くの理由に焦点を当てています。 Qiについても語っていると言われている場合、「自分の性質に従うことが方法である」と言われ、削除されません。たとえば、太極拳は陰と陽と切り離せないものの、陰と陽と混合されていません。ドルフ。

ヨンギは「自然は天国の義務です。」ということは、その普及のためにすべてのものに与えられています。両方に与えられます。」太陽におめでとうございます。

質問：「自然は天国の委任状です」と彼は言った。たとえば、牛の性質は健康であり、それは虎や狼の性質であり、アリの性質は5つの定数の性質ではありません。

質問：「自然は天国の使命です」と章では、「5つの絶え間ない美徳に健康的で従順であるという美徳」という言葉は、「健康で従順なものでした」と答えました。「5つの要素が5つの定数です。

質問：「木の神は慈悲であり、火の神は礼儀正しいことを知っていますか？」と彼は言いました。「神」という言葉は意味を意味します。古代のメモ。

「自分の性質に従うことが道である」と、Zhengは金、木、水、火、地球を使用し、「自然は天国の使命」の観点から、気の理論に従わなければならないと述べた。水泳。

「自分の性質に従うことが方法です」という言葉は軽いです。レシピ。

「レート」という言葉は「フォロー」です。これが、Yichuanが「慈悲深い人は人間であり、包括的な意味でそれがタオである」と言った理由です。 □.

「自分の性質に従うことが方法である」というのは、「レート」は召しの言葉であるため、すべてのものの自然性に従うことが方法であることを意味します。ここでの「率」という言葉は、それが「一言で言えば、それを一言で言えば」と言っています。 □.

清は「自然であること」について尋ねました。彼は言った：「人々が導くという意味ではありません。「レート」という言葉の解釈も続くことを意味します。「自分の性質に従うことはタオと呼ばれる」と言った。自然原理。」ボイユ。

「ルールは何かに従うことを意味します。チェン・ジは、一般的に馬の性質を持っています。牛は牛の性質を持っています。

「自分の性質に従うことは方法です。」ルーはそれが歩道だと言った。もしそうなら、それが実践される前に、それはタオではありませんか？

问：“'“率性之谓道”，率，循也。'此'循'字是就道上说，还是就行道人上说?”曰：“诸家多作行道人上说，以率性便作修为，非也。率性者，只是说循吾本然之性，便自有许多道理。性是个浑沦底物，道是个性中分派条理。循性之所有，其许多分派条理即道也。'性'字通人物而言。但人物气禀有异，不可道物无此理。程子曰：'循性者，牛则为牛之性，又不做马底性;马则为马底性，又不做牛底性。'物物各有这理，只为气禀遮蔽，故所通有偏正不同。然随他性之所通，道亦无所不在也。”铢。

问：“率性通人物而言，则此'性'字似'生之谓性'之'性'，兼气禀言之否?”曰：“'天命之谓性'，这性亦离气禀不得。'率，循也。'此'循'字是就道上说，不是就行道人说。性善只一般，但人物气禀有异，不可道物无此理。性是个浑沦物，道是性中分派条理，随分派条理去，皆是道。穿牛鼻，络马首，皆是随他所通处。仁义礼智，物岂不有，但偏耳。随他性之所通处，道皆无所不在。”曰：“此'性'字亦是以理言否?”曰：“是。”又问：“鸢有鸢之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完，便是天理流行发见之妙处，故子思姑举此一二以明道之无所不在否?”曰：“是。”淳。

メンシウスが「人間の性質は良い」と言ったとき、彼は論理的な方法で物事を説明していました。平均の教義が「自然は天によって与えられているもの」と言っている場合、それはすでに個々の人々を指します。 「自分の性質に従うことは物質的なものであり、その方法はその枝です。このような土地の特徴には、そのような道路があります。人々の性質に従うことは、牛の性質に従うことです。あなたがそれが人々がそれに従った後にのみタオであると言うなら、それはそれをフォローする前に、それはタオと呼ばれますか？

「自然は天国によって与えられているものです」は、完全に一人であることを指します。 「自分の性質に従うことは方法である」とは、物事間の関係を指します。彼はまた、「天の義務の性質は理性を指します。自然に従う方法は、人々が何をするかを指します。

すべてのものは、自然と呼ばれる最高の利益に恵まれています。ドゥアン・メン。

「自然は天国の委任状であり、自然に従うことであり、方法は相対的です。彼はまた、「タオはYigangを作成した方法です。

问：“'天命之为性，率性之谓道'，伊川谓通人物而言。如此，却与告子所谓人物之性同。”曰：“据伊川之意，人与物之本性同，及至禀赋则异。盖本性理也，而禀赋之性则气也。性本自然，及至生赋，无气则乘载不去，故必顿此性于气上，而后可以生。及至已生，则物自禀物之气，人自禀人之气。气最难看。而其可验者，如四时之间，寒暑得宜，此气之正。当寒而暑，当暑而寒，乃气不得正。气正则为善，气不正则为不善。又如同是此人，有至昏愚者，是其禀得此浊气太深。”又问：“明道云：'论性不论气，不备;论气不论性，不明。'”曰：“论性不论气，孟子也;不备，但少耳の不足は、Xun Yangではない場合は、「MenciusはQiについて話さなかったのですバイは、勇気を奨励する前に、その前にこの障害を取り除く必要があります、内側の部分は人々にあります。」質問：「悪は硬さと呼ばれることができますか？」と彼は言いました。「人生は自然と呼ばれます」と言いました「人生は自然と呼ばれている」と語った後、「人生はそれが人生の性質だと思ったが、ゴージーの言葉は正しくない」と言った。彼はますます尋ね、「Yichuanの意味に従ってそれを理解してください。

質問：「 '自然は天国の委任状であり、自分の性質に従うことが道です」。これらすべての人々が共通しているものです。人々が天国の義務の完全な性質を受け取ると、心は慈悲、義、精神、知恵の全体を持ちます私たちが物事について話すと、植物はすべて彼らの性質を修正し、それらはすべて、平均の教義が言うように、彼らの性質に従います。馬の頭が縛られることができるように、私はそれらをすべて説明していないことを恐れています。それらすべてを説明しませんでした。父と息子の間の慈悲、ホストとゲストの間の義、賢者の間の知恵、そして天国の賢者はすべて生まれています。冬と毛皮、そしてあなたがそう言うなら、あなたの全身はヤオと避けているので、なぜあなたは「私はそれを実際に見ることができますか？私たちの目の前に常に明らかなように、これはすべて虚偽ではありません。物事の見方。方子录云：“至之问：'“率性之谓道”，或问只言“马首之可络，牛鼻之可穿”，都是说以人看物底。若论飞潜动植，各正其性，与人不相干涉者，何莫非道?恐如此看方是。'先生曰：'物物固皆是道。如蝼蚁之微，甚时胎，甚时卵，亦是道。但立言甚难，须是说得实。如龟山说“尧舜之道”，只夏葛冬裘、饥食渴饮处便是。如此，则全身浸在尧舜之道里，又何必言“岂若吾身亲见之哉”?'黄丈云：'若如此说，则人心、道心皆是道去。'先生曰：'相似“目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，性也”底，却认做道;“仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，有性焉”底，却认不得。如“文武之道未坠于地，在人”，李光祖乃曰：“日用之间，昭然在是。 ”如此，则只是说古今公共底，何必指文武?孔子盖是言周家典章文物未至沦没，非是指十方常住者而言也。'久之，复曰：'至之却亦看得一个大体。'”盖卿同。

问：“伊川云：'“天命之谓性，率性之谓道”，此亦通人物而言;“修道之谓教”，此专言人事。'”曰：“是如此。人与物之性皆同，故循人之性则为人道，循马牛之性则为马牛之道。若不循其性，令马耕牛驰，则失其性，而非马牛之道矣，故曰'通人物而言'。”璘。

问：“'率性之谓道'，通人物而言，则'修道之谓教'，亦通人物。如'服牛乘马'，'不杀胎，不夭夭'，'斧斤以时入山林'，此是圣人教化不特在人伦上，品节防范而及于物否?”曰：“也是如此，所以谓之'尽物之性'。但于人较详，于物较略;人上较多，物上较少。”砥。

问：“集解中以'天命之谓性，率性之谓道'通人物而言。'修道之谓教'，是专就人事上言否?”曰：“道理固是如此。然'修道之谓教'，就物上亦有个品节。先生所以咸若草木鸟兽，使庶类蕃殖，如周礼掌兽、掌山泽各有官，如周公驱虎豹犀象龙蛇，如'草木零落然后入山林，昆虫未蛰不以火田'之类，各有个品节，使万物各得其所，亦所谓教也。”德明。

问“修道之谓教”。曰：“游杨说好，谓修者只是品节之也。明道之说自各有意。”去伪。

问：“明道曰：'道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。'如此，即性是自然之理，不容加工。扬雄言：'学者，所以修性。'故伊川谓扬雄为不识性。中庸却言'修道之谓教'，如何?”曰：“性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，圣人于中为之品节以教人耳，谁能便于道上行!”浩。

“修道之谓教”一句，如今人要合后面“自明诚”谓之教却说作自修。盖“天命谓性”之“性”与“自诚明”之性，“修道谓教”之“教”与“自明诚”之教，各自不同。诚明之性，“尧舜性之”之“性”;明诚之教，由教而入者也。木材。

问：“中庸旧本不曾解'可离非道'一句。今先生说云'瞬息不存，便是邪妄'，方悟本章可离与不可离，道与非道，各相对待而言。离了仁便不仁，离了义便不义。公私善利皆然。向来从龟山说，只谓道自不可离，而先生旧亦不曾为学者说破。”曰：“向来亦是看得太高。”今按：“可离非道”，云“瞬息不存，便是邪妄”，与章句、或问说不合，更详之。デミング。

黻问：“中庸曰'道不可须臾离'，伊川却云'存无不在道之心，便是助长'，何也?”曰：“中庸所言是日用常行合做底道理，如'为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信'，皆是不可已者。伊川此言，是为辟释氏而发。盖释氏不理会常行之道，只要空守着这一个物事，便唤做道，与中庸自不同。”说毕又曰：“辟异端说话，未要理会，且理会取自家事。自家事既明，那个自然见得。”与立。

杨通老问：“中庸或问引杨氏所谓'无适非道'之云，则善矣，然其言似亦有所未尽。盖衣食作息，视听举履，皆物也，其所以如此之义理准则，乃道也。”曰：“衣食动作只是物，物之理乃道也。将物便唤做道，则不可。且如这个椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。'形而上为道，形而下为器。'说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。且如这个扇子，此物也，便有个扇子底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得!饥而食，渴而饮，'日出而作，日入而息'，其所以饮食作息者，皆道之所在也。若便谓食饮作息者是道，则不可，与庞居士'神通妙用，运水搬柴'之颂一般，亦是此病。如'徐行后长'与'疾行先长'，都一般是行。只是徐行后长方是道，若疾行先长便不是道，岂可说只认行底便是道!'神通妙用，运水搬柴'，须是运得水，搬得柴是，方是神通妙用。若运得不是，搬得不是，如何是神通妙用!佛家所谓'作用是性'，便是如此。他都不理会是和非，只认得那衣食作息，视听举履，便是道。说我这个会说话底，会作用底，叫着便应底，便是神通妙用，更不问道理如何。儒家则须是就这上寻讨个道理方是道。禅老云'赤肉团上，有一无位真人，在汝等诸人面门上出入'云云。他便是只认得这个，把来作弄。”或问：“告子之学便是如此?”曰：“佛家底又高。告子底死杀了，不如佛家底活。而今学者就故纸上理会，也解说得去，只是都无那快活和乐底意思，便是和这佛家底也不曾见得。似他佛家者虽是无道理，然他却一生受用，一生快活，便是他就这形而下者之中，理会得似那形而上者。而今学者看来，须是先晓得这一层，却去理会那上面一层方好。而今都是和这下面一层也不曾见得，所以和那下面一层也理会不得。”又曰：“天地中间，物物上有这个道理，虽至没紧要底物事，也有这道理。盖'天命之谓性'，这道理却无形，无安顿处。只那日用事物上，道理便在上面。这两个元不相离，凡有一物，便有一理，所以君子贵'博学于文'。看来博学似个没紧要物事，然那许多道理便都在这上，都从那源头上来。所以无精粗小大，都一齐用理会过，盖非外物也。都一齐理会，方无所不尽，方周遍无疏缺处。 ”又曰：“'道不可须臾离，可离非道也。 '所谓不可离者，谓道也。若便以日用之间举止动作便是道，则无所适而非道，无时而非道，然则君子何用恐惧戒慎?何用更学道为?为其不可离，所以须是依道而行。如人说话，不成便以说话者为道，须是有个仁义礼智始得。若便以举止动作为道，何用更说不可离得?”又曰：“大学所以说格物，却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得这个元不相离，所以只说'格物'。 '天生蒸民，有物有则。 '所谓道者是如此，何尝说物便是则!龟山便只指那物做则，只是就这物上分精粗为物则。如云目是物也，目之视乃则也;耳物也，耳之听乃则也。殊不知目视耳听，依旧是物;其视之明，听之聪，方是则也。龟山又云：'伊尹之耕于莘野，此农夫田父之所日用者，而乐在是。 '如此，则世间伊尹甚多矣!龟山说话，大概有此病。 「シャオ。」

问：“'道不可离'，只言我不可离这道，亦还是有不能离底意思否?”曰：“道是不能离底。纯说是不能离，不成错行也是道!”时举录云：“叔重问：'“道不可离”，自家固不可离，然他也有不能离底意。'曰：'当参之于心，可离、不能离之间。纯说不能离，也不得，不成错行了也是道!'”因问：“龟山言：'饥食渴饮，手持足行，便是道。'窃谓手持足履未是道，'手容恭，足容重'，乃是道也;目视耳听未是道，视明听聪乃道也。或谓不然，其说云：'手之不可履，犹足之不可持，此是天职。“率性之谓道”，只循此自然之理耳。'不审如何?”曰：“不然。桀纣亦会手持足履，目视耳听，如何便唤做道!若便以为道，是认欲为理也。伊川云：'夏葛冬裘，饥食渴饮，若着些私吝心，便是废天职。'须看'着些私吝心'字。”铢。时举录云：“夜来与先之论此。先之云'手之不可履'云云，先生曰云云。”

此道无时无之，然体之则合，背之则离也。一有离之，则当此之时，失此之道矣，故曰：“不可须臾离”。君子所以“戒慎不睹，恐惧不闻”，则不敢以须臾离也。ドゥアン・メン。

“戒慎不睹，恐惧不闻”，即是道不可须臾离处。呂尚。

问：“日用间如何是不闻不见处?人之耳目闻见常自若，莫只是念虑未起，未有意于闻见否?”曰：“所不闻，所不见，不是合眼掩耳，只是喜怒哀乐未发时。凡万事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐惧，常要提起此心，常在这里，便是防于未然，不见是图底意思。”徐问：“讲求义理时，此心如何?”曰：“思虑是心之发了。伊川谓：'存养于喜怒哀乐未发之前则可，求中于喜怒哀乐未发之前则不可。'”淳。寓录云：“问：'讲求义理，便是此心在否?'曰：'讲求义理，属思虑，心自动了，是已发之心。'”

刘黻问：“不知无事时如何戒慎恐惧?若只管如此，又恐执持太过;若不如此，又恐都忘了。”曰：“也有甚么矜持?只不要昏了他，便是戒惧。”与立。

“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，这处难言。大段着意，又却生病，只恁地略约住。道着戒慎恐惧，已是剩语，然又不得不如此说。おめでとう、サン。

“戒慎恐惧是未发，然只做未发也不得，便是所以养其未发。只是耸然提起在这里，这个未发底便常在，何曾发?”或问：“恐惧是已思否?”曰：“思又别。思是思索了，戒慎恐惧，正是防闲其未发。”或问：“即是持敬否?”曰：“亦是。伊川曰：'敬不是中，只敬而无失即所以中。''敬而无失'，便是常敬，这中底便常在。”淳。

问：“戒慎恐惧，以此涵养，固善。然推之于事，所谓'开物成务之几'，又当如何?”曰：“此却在博文。此事独脚做不得，须是读书穷理。”又曰：“只是源头正，发处自正。只是这路子上来往。”德明。

问：“中庸所谓'戒慎恐惧'，大学所谓'格物致知'，皆是为学知、利行以下底说否?”曰：“固然。然圣人亦未尝不戒慎恐惧。'惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。'但圣人所谓念者，自然之念;狂者之念，则勉强之念耳。”闳祖。

所谓“不睹不闻”者，乃是从那尽处说来，非谓于所睹所闻处不慎也。如曰“道在瓦砾”，便不成不在金玉!义刚。

问：“'道也者，不可须臾离'与'莫见乎隐'两段，分明极有条理，何为前辈都作一段滚说去?”曰：“此分明是两节事。前段有'是故'字，后段有'故'字。圣贤不是要作文，只是逐节次说出许多道理。若作一段说，亦成是何文字!所以前辈诸公解此段繁杂无伦，都不分明。”铢。

用之问：“戒惧不睹不闻，是起头处，至'莫见乎隐，莫显乎微'，又用紧一紧。”曰：“不可如此说。戒慎恐惧是普说，言道理逼塞都是，无时而不戒慎恐惧。到得隐微之间，人所易忽，又更用慎，这个却是唤起说。戒惧无个起头处，只是普遍都用。如卓子有四角头，一齐用着工夫，更无空缺处。若说是起头，又遗了尾头;说是尾头，又遗了起头;若说属中间，又遗了两头。不用如此说。只是无时而不戒慎恐惧，只自做工夫，便自见得。曾子曰：'战战兢兢，如临深渊!如履薄冰!'不成到临死之时，方如此战战兢兢。他是一生战战兢兢，到死时方了!”僩。

问：“旧看'莫见乎隐，莫显乎微'两句，只谓人有所愧歉于中，则必见于颜色之间，而不可掩。昨闻先生云'人所不知而己所独知处'，自然见得愈是分晓。如做得是时，别人未见得是，自家先见得是;做得不是时，别人未见得非，自家先见得非。如此说时，觉得又亲切。”曰：“事之是与非，众人皆未见得，自家自是先见得分明。”问：“'复小而辨于物。'善端虽是方萌，只是昭昭灵灵地别，此便是那不可掩处?”曰：“是如此。只是明一明了，不能接续得这意思去，又暗了。”胡泳。

问：“'莫见乎隐，莫显乎微'，程子举弹琴杀心事，是就人知处言。吕游杨氏所说，是就己自知处言。章句只说己自知，或疑是合二者而言否?”曰：“有动于中，己固先自知，亦不能掩人之知，所谓诚之不可掩也。”铢。

问：“伊川以鬼神凭依语言为'莫见乎隐，莫显乎微'，如何?”曰：“隐微之事，在人心不可得而知，却被他说出来，岂非'莫见乎隐，莫显乎微'?盖鬼神只是气，心中实有是事，则感于气者，自然发见昭着如此。”文蔚问：“今人隐微之中，有不善者甚多，岂能一一如此?”曰：“此亦非常之事，所谓事之变者。”文蔚曰：“且如人生积累愆咎，感召不祥，致有日月薄蚀，山崩川竭，水旱凶荒之变，便只是此类否?”曰：“固是如此。”文蔚。

戒慎恐惧乎其所不睹不闻，是从见闻处戒慎恐惧到那不睹不闻处。这不睹不闻处是工夫尽头。所以慎独，则是专指独处而言。如“莫见乎隐，莫显乎微”，是慎独紧切处。タオ。

黄灏谓：“戒惧是统体做工夫，慎独是又于其中紧切处加工夫，犹一经一纬而成帛。”先生以为然。僩。

问“慎独”。曰：“是从见闻处至不睹不闻处皆戒慎了，又就其中于独处更加慎也。是无所不慎，而慎上更加慎也。”焘。

问：“'不睹不闻'者，己之所不睹不闻也;'独'者，人之所不睹不闻也。如此看，便见得此章分两节事分明。先生曰：'其所不睹不闻'，'其'之一字，便见得是说己不睹不闻处，只是诸家看得自不仔细耳。”又问：“如此分两节工夫，则致中、致和工夫方各有着落，而'天地位，万物育'亦各有归着。”曰：“是。”铢。

“戒慎”一节，当分为两事，“戒慎不睹，恐惧不闻”，如言“听于无声，视于无形”，是防之于未然，以全其体;“慎独”，是察之于将然，以审其几。ドゥアン・メン。

问：“'戒慎不睹，恐惧不闻'与'慎独'两段事，广思之，便是'惟精惟一'底工夫。戒慎恐惧，持守而不失，便是惟一底工夫;慎独，则于善恶之几，察之愈精愈密，便是惟精底工夫。但中庸论'道不可离'，则先其戒慎，而后其慎独;舜论人心、道心，则先其惟精，而后其惟一。”曰：“两事皆少不得'惟精惟一'底工夫。不睹不闻时固当持守，然不可不察;慎独时固当致察，然不可不持守。”广。人杰录云：“汉卿问云云。先生曰：'不必分“惟精惟一”于两段上。但凡事察之贵精，守之贵一。如戒慎恐惧，是事之未形处;慎独，几之将然处。不可不精察而慎守之也。'”

问：“'戒慎不睹，恐惧不闻'与'慎独'虽不同，若下工夫皆是敬否?”曰：“敬只是常惺惺法。所谓静中有个觉处，只是常惺惺在这里，静不是睡着了。”贺孙。

问：“'不睹不闻'与'慎独'何别?”曰：“上一节说存天理之本然，下一节说遏人欲于将萌。”又问：“能存天理了，则下面慎独，似多了一截。”曰：“虽是存得天理，临发时也须点检，这便是他密处。若只说存天理了，更不慎独，却是只用致中，不用致和了。”又问：“致中是未动之前，然谓之戒惧，却是动了。”曰：“公莫看得戒慎恐惧太重了，此只是略省一省，不是恁惊惶震惧，略是个敬模样如此。然道着'敬'字，已是重了。只略略收拾来，便在这里。伊川所谓'道个“敬”字，也不大段用得力'。孟子曰：'操则存。'操亦不是着力把持，只是操一操，便在这里。如人之气，才呼便出，吸便入。”赐。

问“中庸戒惧慎独，学问辨行，用工之终始”。曰：“只是一个道理，说着要贴出来，便有许多说话。”又问：“是敬否?”曰：“说着'敬'，已多了一字。但略略收拾来，便在这里。”夔孙。

问：“'不闻不睹'与'慎独'如何?”曰：“'独'字又有个形迹在这里可慎。不闻不见，全然无形迹，暗昧不可得知。只于此时便戒慎了，便不敢。”卓才。

问：“'慎独'是念虑初萌处否?”曰：“此是通说，不止念虑初萌，只自家自知处。如小可没紧要处，只胡乱去，便是不慎。慎独是己思虑，己有些小事，已接物了。'戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻'，是未有事时;在'相在尔室，尚不愧于屋漏'，'不动而敬，不言而信'之时，'慎独'，便已有形迹了。'潜虽伏矣，亦孔之昭!'诗人言语，只是大纲说。子思又就里面剔出这话来教人，又较紧密。大抵前圣所说底，后人只管就里面发得精细。如程子横渠所说，多有孔孟所未说底。伏羲画卦，只就阴阳以下，孔子又就阴阳上发出太极，康节又道：'须信画前元有易。'濂溪太极图又有许多详备。”问：“气化形化，男女之生是气化否?”曰：“凝结成个男女，因甚得如此?都是阴阳。无物不是阴阳。”问：“天地未判时，下面许多都已有否?”曰：“事物虽未有。其理则具。”宇。可学录云：“慎独已见于用。孔子言语只是混合说。子思恐人不晓，又为之分别。大凡古人说话，一节开一节。如伏羲易只就阴阳以下，至孔子又推本于太极，然只曰'易有太极'而已。至濂溪乃画出一图，康节又论画前之易。”

问：“'慎独'，莫只是'十目所视，十手所指'处，也与那闇室不欺时一般否?”先生是之。又云：“这独也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”椿。

问：“'慎独'章：'迹虽未形，几则已动。人虽不知，己独知之。'上两句是程子意，下两句是游氏意，先生则合而论之，是否?”曰：“然。两事只是一理。几既动，则己必知之;己既知，则人必知之。故程子论杨震四知曰：'“天知、地知”，只是一个知。'”广。

问：“'迹虽未形，几则已动。'看'莫见、莫显'，则已是先形了，如何却说'迹未形，几先动'?”曰：“'莫见乎隐，莫显乎微'，这是大纲说。”贺孙。

“吕子约书来，争'“莫见乎隐，莫显乎微”，只管滚作一段看'。某答它书，江西诸人将去看，颇以其说为然。彭子寿却看得好，云：'前段不可须臾离，且是大体说。到慎独处，尤见于接物得力。'”先生又云：“吕家之学，重于守旧，更不论理。”德明问：“'道不可须臾离，可离非道'，是言道之体段如此;'莫见乎隐，莫显乎微'，亦然。下面君子戒慎恐惧，君子必慎其独，方是做工夫。皆以'是故'二字发之，如何滚作一段看?”曰：“'道不可须臾离'，言道之至广至大者;'莫见乎隐，莫显乎微'，言道之至精至极者。”德明。

“戒慎不睹，恐惧不闻”，非谓于睹闻之时不戒惧也。言虽不睹不闻之际，亦致其慎，则睹闻之际，其慎可知。此乃统同说，承上“道不可须臾离”，则是无时不戒惧也。然下文慎独既专就已发上说，则此段正是未发时工夫，只得说“不睹不闻”也。“莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独。”上既统同说了，此又就中有一念萌动处，虽至隐微，人所不知而己所独知，尤当致慎。如一片止水，中间忽有一点动处，此最紧要着工夫处!闳祖。

问：“'道也者不可须臾离也'以下是存养工夫，'莫见乎隐'以下是检察工夫否?”曰：“说'道不可须臾离'，是说不可不存。'是故'以下，却是教人恐惧戒慎，做存养工夫。说'莫见乎隐，莫显乎微'，是说不可不慎意。'故君子'以下，却是教人慎独，察其私意起处防之。只看两个'故'字，便是方说入身上来做工夫也。圣人教人，只此两端。”大雅。

问：“'戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻'，或问中引'听于无声，视于无形'，如何?”曰：“不呼唤时不见，时常准备着。”德明指坐合问曰：“此处便是耳目所睹闻，隔窗便是不睹也。”曰：“不然。只谓照管所不到，念虑所不及处。正如防贼相似，须尽塞其来路。”次日再问：“'不睹不闻'，终未莹。”曰：“此须意会。如或问中引'不见是图'，既是不见，安得有图?只是要于未有兆朕、无可睹闻时而戒惧耳。”又曰：“'不睹不闻'是提其大纲说，'慎独'乃审其微细。方不闻不睹之时，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所谓'独'，即人所不知而己所独知，极是要戒惧。自来人说'不睹不闻'与'慎独'，只是一意，无分别，便不是。”德明。

问：“林子武以慎独为后，以戒惧为先。慎独以发处言，觉得也是在后。”曰：“分得也好。”又问：“余国秀谓戒惧是保守天理，慎独是检防人欲。”曰：“也得。”又问：“觉得戒慎恐惧与慎独也难分动静。静时固戒慎恐惧，动时又岂可不戒慎恐惧?”曰：“上言'道不可须臾离'，此言'戒惧其所不睹不闻'与'慎独'，皆是不可离。”又问：“泳欲谓戒惧是其常，慎独是慎其所发。”曰：“如此说也好。”又曰：“言'道不可须臾离'，故言'戒慎恐惧其所不睹不闻';言'莫见乎隐，莫显乎微'，故言'慎独'。”又曰：“'戒慎恐惧'是由外言之以尽于内，'慎独'是由内言之以及于外。”问：“自所睹所闻以至于不睹不闻，自发于心以至见于事，如此方说得'不可须臾离'出。”曰：“然。”胡泳。

问：“中庸工夫只在'戒慎恐惧'与'慎独'。但二者工夫，其头脑又在道不可离处。若能识得全体、大用皆具于心，则二者工夫不待勉强，自然进进不已矣。”曰：“便是有个头脑。如'天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教'。古人因甚冠之章首?盖头脑如此。若识得此理，则便是勉强，亦有个着落矣。”又问：“'费隐'一章云：'夫妇之愚，可以与知能行;及其至也，虽圣人有所不知不能。'先生尝云：'此处难看。'近思之，颇看得透。侯氏说夫子问礼，问官，与夫子不得位，尧舜病博施，为不知不能之事，说得亦粗。止是寻得一二事如此，元不曾说着'及其至也'之意。此是圣人看得彻底，故于此理亦有未肯自居处。如'所求乎子以事父未能'之类，真是圣人有未能处。又如说：'默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉?'是圣人不敢自以为知。'出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉?'此是圣人不敢以为能处。”曰：“夫妇之与知能行是万分中有一分，圣人不知不能是万分中欠得一分。”又问：“以实事言之，亦有可言者，但恐非立教之道。”先生问：“如何?”曰：“夫子谓'事君尽礼，人以为谄。'相定公时甚好，及其受女乐，则不免于行，是事君之道犹有未孚于人者。又如原壤登木而歌，'夫子为弗闻也者而过之'，待之自好。及其夷俟，则以杖叩胫，近于太过。”曰：“这里说得却差。如原壤之歌，乃是大恶，若要理会，不可但已，且只得休。至于夷俟之时，不可教诲，故直责之，复叩其胫，自当如此。若如正淳说，则是不要管他，却非朋友之道矣。”人杰。

共父问“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”。曰：“'中'字是状性之体。性具于心，发而中节，则是性自心中发出来也，是之谓情。”时举。以下中和。

答徐彦章问“中和”，云：“喜怒哀乐未发，如处室中，东西南北未有定向，所谓中也。及其既发，如已出门，东者不复能西，南者不复能北。然各因其事，无所乖逆，所谓和也。”升卿。

问：“喜怒哀乐之未发，不偏不倚，固其寂然之本体。及其酬酢万变，亦在是焉，故曰'天下之大本'。发而皆中节，则事得其宜，不相凌夺，固感而遂通之和也。然十中其九，一不中节，则为不知，便自有碍，不可谓之达道矣。”曰：“然。”又问：“于学者如何皆得中节?”曰：“学者安得便一一恁地!也须且逐件使之中节，方得。此所以贵于'博学，审问，慎思，明辨'。无一事之不学，无一时而不学，无一处而不学，各求其中节，此所以为难也。”道夫。

自“喜怒哀乐未发谓之中”至“天地位焉，万物育焉”，道怎生地?这个心才有这事，便有这个事影见;才有那事，便有那个事影见?这个本自虚灵，常在这里。“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。”须恁地，方能中节。只恁地黑淬淬地在这里，如何要得发必中节!贺孙。

中和亦是承上两节说。ホンズー。

中，性之德;和，情之德。

喜怒是阴阳。发各有中节，不中节，又是四象。 □.

“喜怒哀乐未发之中，未是论圣人，只是泛论众人亦有此，与圣人都一般。”或曰：“恐众人未发，与圣人异否?”曰：“未发只做得未发。不然，是无大本，道理绝了。”或曰：“恐众人于未发昏了否?”曰：“这里未有昏明，须是还他做未发。若论原头，未发都一般。只论圣人动静，则全别;动亦定，静亦定。自其未感，全是未发之中;自其感物而动，全是中节之和。众人有未发时，只是他不曾主静看，不曾知得。”淳。

问：“恻隐羞恶，喜怒哀乐，固是心之发，晓然易见处。如未恻隐羞恶，喜怒哀乐之前，便是寂然而静时，然岂得皆块然如槁木!其耳目亦必有自然之闻见，其手足亦必有自然之举动，不审此时唤作如何?”宇录云：“不知此处是已发未发?”曰：“喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此。”淳。寓录云：“其形体之行动则自若。”

未发之前，万理备具。才涉思，即是已发动;而应事接物，虽万变不同，能省察得皆合于理处。盖是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今说为臣必忠、为子必孝之类，皆是已发。然所以合做此事，实具此理，乃未发也。素晴らしい人。

“'喜怒哀乐未发谓之中'，只是思虑未萌，无纤毫私欲，自然无所偏倚。所谓'寂然不动'，此之谓中。然不是截然作二截，如僧家块然之谓。只是这个心自有那未发时节，自有那已发时节。谓如此事未萌于思虑要做时，须便是中是体;及发于思了，如此做而得其当时，便是和是用，只管夹杂相滚。若以为截然有一时是未发时，一时是已发时，亦不成道理。今学者或谓每日将半日来静做工夫，即是有此病也。”曰：“喜怒哀乐未发而不中者如何?”曰：“此却是气质昏浊，为私欲所胜，客来为主。其未发时，只是块然如顽石相似，劈斫不开;发来便只是那乖底。”曰：“如此，则昏时是他不察，如何?”曰：“言察，便是吕氏求中，却是已发。如伊川云：'只平日涵养便是。'”又曰：“看来人逐日未发时少，已发时多。”曰：“然。”端蒙。

已发未发，只是说心有已发时，有未发时。方其未有事时，便是未发;才有所感，便是已发，却不要泥着。慎独是从戒慎恐惧处，无时无处不用力，到此处又须慎独。只是一体事，不是两节。炎症。

大本用涵养，中节则须穷理之功。四角。

问：“'发而皆中节'，是无时而不戒慎恐惧而然否?”曰：“是他合下把捉，方能发而中节。若信口说去，信脚行去，如何会中节!”焘。

问：“中庸一篇，学者求其门而入，固在于'慎独'。至下文言中之已发未发者，此正根本处。未发之时，难以加毫末之功。当发之际，欲其中节，不知若何而用工?得非即其所谓'戒慎恐惧'，'莫见乎隐'之心而乃底于中节否?”曰：“慎独是结上文一节之意。下文又自是一节，发明中与常行之道。欲其中节，正当加慎于欲发之际。”佐。

问：“'浑然在中'，恐是喜怒哀乐未发，此心至虚，都无偏倚，停停当当，恰在中间。章句所谓'独立而不近四傍，心之体，地之中也'。”曰：“在中者，未动时恰好处;时中者，已动时恰好处。才发时，不偏于喜，则偏于怒，不得谓之在中矣。然只要就所偏倚一事，处之得恰好，则无过、不及矣。盖无过、不及，乃无偏倚者之所为;而无偏倚者，是所以能无过、不及也。”铢。

问“浑然不待勉强而自中乎当然之节”。曰：“事事有个恰好处。因言荥阳王哀乐过人，以其哀时直是哀，才过而乐，亦直是乐。情性之变如此之易，'不恒其德'故也。”焘。

问：“未发之中，寂然不动，如何见得是中?”曰：“已发之中，即时中也，中节之谓也，却易见。未发更如何分别?某旧有一说，谓已发之中，是已施去者;未发是方来不穷者，意思大故猛。要之，却是伊川说'未发是在中之义'，最好。”大雅。

问：“伊川言'未发之中是在中之义'，如何?”曰：“是言在里面底道理，非以'在中'释'中'字。”问：“伊川又云：'只喜怒哀乐不发，便是。'如何说'不发'?”曰：“是言不曾发时。”德明。

伊川言：“'喜怒哀乐之未发谓之中'，中也者，言'寂然不动'者也，故曰'天下之大本'。”喜怒哀乐未发，无所偏倚，此之谓中。中，性也;“寂然不动”，言其体则然也。大本，则以其无不该遍，而万事万物之理，莫不由是出焉。 “'发而皆中节谓之和'，和也者，言'感而遂通'者也，故曰'天下之达道'。”喜怒哀乐之发，无所乖戾，此之谓“和”。和，情也;“感而遂通”，言其事则然也。达道，则以其自然流行，而理之由是而出者，无不通焉。先生后来说达道，意不如此。ドゥアン・メン。

喜怒哀乐未发，程子“敬而无失”之说甚好。ホンズー。

“喜怒哀乐未发谓之中”，程子云：“敬不可谓之中，敬而无失，即所以中也，未说到义理涵养处。”大抵未发已发，只是一项工夫，未发固要存养，已发亦要审察。遇事时时复提起，不可自怠，生放过底心。无时不存养，无事不省察。素晴らしい人。

因论吕与叔说“中”字，大本差了。曰：“他底固不是，自家亦要见得他不是处。”文蔚曰：“喜怒哀乐未发之中，乃在中之义。他引虞书'允执厥中'之'中'，是不知'无过、不及之中'，与'在中'之义本自不同。又以为'赤子之心'，又以为'心为甚'，不知中乃喜怒哀乐未发而赤子之心已发。'心为甚'，孟子盖谓心欲审轻重，度长短，甚于权度。他便谓凡言心者，便能度轻重长短，权度有所不及，尤非孟子之意，即此便是差了。”曰：“如今点检他过处都是，自家却自要识中。”文蔚曰：“伊川云：'涵养于喜怒哀乐未发之前，则发自中节矣。'今学者能戒慎恐惧于不睹不闻之中，而慎独于隐微之际，则中可得矣。”曰：“固是如此，亦要识得。且如今在此坐，卓然端正，不侧东，不侧西，便是中底气象。然人说中，亦只是大纲如此说，比之大段不中者，亦可谓之中，非能极其中。如人射箭，期于中红心，射在贴上亦可谓中，终不若他射中红心者。至如和，亦有大纲唤做和者，比之大段乖戾者，谓之和则可，非能极其和。且如喜怒，合喜三分，自家喜了四分;合怒三分，自家怒了四分，便非和矣。”文蔚。

问：“吕氏言：'中则性也。'或谓此与'性即理也'语意似同。铢疑不然。”先生曰：“公意如何?”铢曰：“理者，万事万物之道理，性皆有之而无不具者也。故谓性即理则可。中者，又所以言此理之不偏倚、无过不及者，故伊川只说'状性之体段'。”曰：“'中'是虚字，'理'是实字，故中所以状性之体段。”铢曰：“然则谓性中可乎?”曰：“此处定有脱误，性中亦说得未尽。”铢因言：“或问中，此等处尚多，略为说破亦好。”先生曰：“如何解一一嚼饭与人吃!”铢。

吕氏“未发之前，心体昭昭具在”，说得亦好。德明录云：“伊川不破此说。”淳。

问：“吕与叔云：'未发之前，心体昭昭具在;已发乃心之用。'南轩辨昭昭为已发，恐太过否?”曰：“这辨得亦没意思。敬夫太聪明，看道理不子细。伊川所谓'凡言心者，皆指已发而言'，吕氏只是辨此一句。伊川后来又救前说曰：'“凡言心者，皆指已发而言”，此语固未当。心一也，有指体而言者，“寂然不动”是也;有指用而言者，“感而遂通”是也，惟观其所见如何。'此语甚圆，无病。大抵圣贤之言，多是略发个萌芽，更在后人推究，演而伸，触而长，然亦须得圣贤本意。不得其意，则从那处推得出来?”问：“心本是个动物，不审未发之前，全是寂然而静，还是静中有动意?”曰：“不是静中有动意。周子谓'静无而动有'。静不是无，以其未形而谓之无;非因动而后有，以其可见而谓之有耳。横渠'心统性情'之说甚善。性是静，情是动。心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。方其静时，动之理只在。伊川谓：'当中时，耳无闻，目无见，然见闻之理在，始得。及动时，又只是这静底。'”淳举伊川以动之端为天地之心。曰：“动亦不是天地之心，只是见天地之心。如十月岂得无天地之心?天地之心流行只自若。'元亨利贞'，元是萌芽初出时，亨是长枝叶时，利是成遂时，贞是结实归宿处。下梢若无这归宿处，便也无这元了。惟有这归宿处，元又从此起。元了又贞，贞了又元，万古只如此，循环无穷，所谓'维天之命，于穆不已'，说已尽了。十月万物收敛，寂无踪迹，到一阳动处，生物之心始可见。”曰：“一阳之复，在人言之，只是善端萌处否?”曰：“以善言之，是善端方萌处;以德言之，昏迷中有悔悟向善意，便是复。如睡到忽然醒觉处，亦是复底气象。又如人之沉滞，道不得行，到极处，忽少亨达，虽未大行，已有可行之兆，亦是复。这道理千变万化，随所在无不浑沦。”淳。

先生问铢曰：“伊川说：'善观者，却于已发之时观之。'寻常看得此语如何?”铢曰：“此语有病。若只于已发处观之，恐无未发时存养工夫。”先生曰：“杨吕诸公说求之于喜怒哀乐未发之时，伊川又说于已发处观，如此则是全无未发时放下底。今且四平着地放下，要得平帖，湛然无一毫思虑。及至事物来时，随宜应接，当喜则喜，当怒则怒，当哀乐则哀乐。喜怒哀乐过了，此心湛然者，还与未发时一般，方是两下工夫。若只于已发处观，则是已发了，又去已发，展转多了一层，却是反鉴。看来此语只说得圣人之止，如君止于仁，臣止于敬，是就事物上说理，却不曾说得未发时心，后来伊川亦自以为未当。”铢曰：“此须是动静两下用工，而主静为本。静而存养，方始动而精明。”曰：“只为诸公不曾说得静中未发工夫。如胡氏兄弟说得已发事大猛了。”铢曰：“先生中和旧说，已发其义。”先生因言当时所见次第云云。バーツ。

龟山说“喜怒哀乐未发”，似求中于喜怒哀乐未发之前。四角。

□以所论湖南问答呈先生。先生曰：“已发未发，不必大泥。只是既涵养，又省察，无时不涵养省察。若戒惧不睹不闻，便是通贯动静，只此便是工夫。至于慎独，又是或恐私意有萌处，又加紧切。若谓已发了更不须省察，则亦不可。如曾子三省，亦是已发后省察。今湖南诸说，却是未发时安排如何涵养，已发时旋安排如何省察。”必大录云：“存养省察，是通贯乎已发未发功夫。未发时固要存养，已发时亦要存养。未发时固要省察，已发时亦要省察。只是要无时不做功夫。若谓已发后不当省察，不成便都不照管他。胡季随谓譬如射者失傅弦上始欲求中，则其不中也必矣。某谓'内志正，外体直'，觑梁取亲所以可中，岂有便闭目放箭之理!”□□/FONT>

再论湖南问答，曰：“未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。谓如水长长地流，到高处又略起伏则个。如恐惧戒慎，是长长地做;到慎独，是又提起一起。如水然，只是要不辍地做。又如骑马，自家常常提掇，及至遇险处，便加些提控。不成谓是大路，便更都不管他，恁地自去之理!”正淳曰：“未发时当以理义涵养。”曰：“未发时着理义不得，才知有理有义，便是已发。当此时有理义之原，未有理义条件。只一个主宰严肃，便有涵养工夫。伊川曰：'敬而无失便是，然不可谓之中。但敬而无失，即所以中也。'”正淳又曰：“平日无涵养者，临事必不能强勉省察。”曰：“有涵养者固要省察，不曾涵养者亦当省察。不可道我无涵养工夫后，于已发处更不管他。若于发处能点检，亦可知得是与不是。今言涵养，则曰不先知理义底涵养不得;言省察，则曰无涵养，省察不得。二者相捱，却成担阁。”又曰：“如涵养熟者，固是自然中节。便做圣贤，于发处亦须审其是非而行。涵养不熟底，虽未必能中节，亦须直要中节可也。要知二者可以交相助，不可交相待。”□。

论中：○五峰与曾书。 ○吕书。 ○朱中庸说。 ○易传说“感物而动”，不可无“动”字，自是有动有静。 ○据伊川言：“中者，寂然不动。”已分明。 ○未发意，亦与戒慎恐惧相连，然似更提起自言。此大本虽庸、圣皆同，但庸则愦愦，圣则湛然。某初言此者，亦未尝杂人欲而说庸也。 ○如说性之用是情，心即是贯动静，却不可言性之用。 ○“在中”，只言喜怒哀乐未发是在中。如言一个理之本，后方就时上事上说过与不及之中。吕当初便说“在中”为此“时中”，所以异也。四角。

“在中”之义，大本在此，此言包得也。至如说“亭亭当当，直上直下”，亦有不偏倚气象。四角。

问：“中庸或问曰：'若未发时，纯一无伪，又不足以名之。'此是无形影，不可见否?”曰：“未发时，伪不伪皆不可见。不特赤子如此，大人亦如此。”淳曰：“只是大人有主宰，赤子则未有主宰。”曰：“然。”淳。

问：“中庸或问说，未发时耳目当亦精明而不可乱。如平常着衣吃饭，是已发，是未发?”曰：“只心有所主着，便是发。如着衣吃饭，亦有些事了。只有所思量，要恁地，便是已发。”淳。宜岡も同様です。

问：“或问中'坤卦纯阴不为无阳'之说，如何?”曰：“虽十月为坤，十一月为复，然自小雪后，其下面一画，便有三十分之一分阳生，至冬至，方足得一爻成尔。故十月谓之'阳月'，盖嫌于无阳也。自姤至坤亦然。”曰：“然则阳毕竟有尽时矣。”曰：“剥尽于上，则复生于下，其间不容息也。”广。

问“喜怒哀乐未发谓之中”。曰：“喜怒哀乐如东西南北，不倚于一方，只是在中间。”又问“和”。曰：“只是合当喜，合当怒。如这事合喜五分，自家喜七八分，便是过其节;喜三四分，便是不及其节。”又问：“'达'字，旧作'感而遂通'字看，而今见得是古今共由意思。”曰：“也是通底意思。如喜怒不中节，便行不得了。而今喜，天下以为合当喜;怒，天下以为合当怒，只是这个道理，便是通达意。'大本、达道'，而今不必说得张皇，只将动静看。静时这个便在这里，动时便无不是那底。在人工夫却在'致中和'上。”又问“致”字。曰：“而今略略地中和，也唤做中和。'致'字是要得十分中、十分和。”又问：“看见工夫先须致中?”曰：“这个也大段着脚手不得。若大段着脚手，便是已发了。子思说'戒慎不睹，恐惧不闻'，已自是多了，但不得不恁地说，要人会得。只是略略地约住在这里。”又问：“发须中节，亦是倚于一偏否?”曰：“固是。”因说：“周子云：'中也者，和也，天下之达道也。'别人也不敢恁地说。'君子而时中'，便是恁地看。”夔孙。以下“致中和”。

“致中和”，须兼表里而言。致中，欲其无少偏倚，而又能守之不失;致和，则欲其无少差缪，而又能无适不然。バーツ。

“致中和。”所谓致和者，谓凡事皆欲中节。若致中工夫，如何便到?其始也不能一一常在十字上立地，须有偏过四旁时。但久久纯熟，自别。孟子所谓“存心、养性”，“收其放心”，“操则存”，此等处乃致中也。至于充广其仁义之心等处，乃致和也。素晴らしい人。

周朴纯仁问“致中和”字。曰：“'致'字是只管挨排去之义。且如此暖合，人皆以火炉为中，亦是须要去火炉中寻个至中处，方是的当。又如射箭，才上红心，便道是中，亦未是。须是射中红心之中，方是。如'致和'之'致'，亦同此义。'致'字工夫极精密也。”自修。

问：“未发之中是浑沦底，发而中节是浑沦底散开。'致中和'，注云：'致者，推而至其极。''致中和'，想也别无用工夫处，只是上戒慎恐惧乎不睹不闻，与慎其独，便是致中和底工夫否?”曰：“'致中和'，只是无些子偏倚，无些子乖戾。若大段用倚靠，大段有乖戾底，固不是;有些子倚靠，有些子乖戾，亦未为是。须无些子倚靠，无些子乖戾，方是'致中和'。”至。

存养是静工夫。静时是中，以其无过不及，无所偏倚也。省察是动工夫。动时是和。才有思为，便是动。发而中节无所乖戾，乃和也。其静时，思虑未萌，知觉不昧，乃复所谓“见天地之心”，静中之动也。其动时，发皆中节，止于其则，乃艮之“不获其身，不见其人”，动中之静也。穷理读书，皆是动中工夫。先祖の方法。

问：“中有二义：不偏不倚，在中之义也;无过不及，随时取中也。无所偏倚，则无所用力矣。如吕氏之所谓'执'，杨氏之所谓'验'、所谓'体'，是皆欲致力于不偏不倚之时，故先生于或问中辨之最详。然而经文所谓'致中和，则天地位焉，万物育焉'，'致'之一字，岂全无所用其力耶?”曰：“致者，推至其极之谓。凡言'致'字，皆此意。如大学之'致知'，论语'学以致其道'，是也。致其中，如射相似，有中贴者，有中垛者，有中红心之边晕者，皆是未致。须是到那中心，方始为致。致和亦然，更无毫厘丝忽不尽，如何便不用力得!”问：“先生云：'自戒慎而约之，以至于至静之中，无所偏倚，而其守不失，则天地可位。'所谓'约'者，固异于吕杨所谓'执'、所谓'验'、所谓'体'矣，莫亦只是不放失之意否?”曰：“固是不放失，只是要存得。”问：“孟子所谓'存其心，养其性'，是此意否?”曰：“然。伊川所谓'只平日涵养底便是也'。”枅。僩录云：“问'致'字之义。曰'致者，推至其极之谓'云云。问：'吕氏所谓“执”，杨氏所谓“验”、所谓“体”，或问辨之已详。延平却云：“默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未发之时气象为如何。”“验”字莫亦有吕杨之失否?'曰：'它只是要于平日间知得这个，又不是昏昏地都不管也。'”

或问：“致中和，位天地，育万物，与喜怒哀乐不相干，恐非实理流行处。”曰：“公何故如此看文字!世间何事不系在喜怒哀乐上?如人君喜一人而赏之，而千万人劝;怒一人而罚之，而千万人惧;以至哀矜鳏寡，乐育英才，这是万物育不是?以至君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友、长幼相处相接，无不是这个。即这喜怒中节处，便是实理流行，更去那处寻实理流行!”子蒙。

问：“'致中和，天地位焉，万物育焉。'只'君君、臣臣、父父、子子'之分定，便是天地位否?”曰：“有地不得其平，天不得其成时。”问：“如此，则须专就人主身上说，方有此功用?”曰：“规模自是如此。然人各随一个地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和!”学之为王者事。问：“向见南轩上殿文字，多是要扶持人主心术。”曰：“也要在下人心术是当，方可扶持得。”问：“今日士风如此，何时是太平?”曰：“即这身心，亦未见有太平之时。”三公燮理阴阳，须是先有个胸中始得。デミング。

“天地位，万物育”，便是“裁成辅相”，“以左右民”底工夫。若不能“致中和”，则山崩川竭者有矣，天地安得而位!胎夭失所者有矣，万物安得而育!升卿。

元思问：“'致中和，天地位，万物育'，此指在上者而言。孔子如何?”曰：“孔子已到此地位。”可学。

问：“'致中和，天地位，万物育'，此以有位者言。如一介之士，如何得如此?”曰：“若致得一身中和，便充塞一身;致得一家中和，便充塞一家;若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如'一日克己复礼，天下归仁'。如何一日克己于家，便得天下以仁归之?为有此理故也。”赐。

“致中和，天地位，万物育”，便是形和气和，则天地之和应。今人不肯恁地说，须要说入高妙处。不知这个极高妙，如何做得到这处。汉儒这几句本未有病，只为说得迫切了，他便说做其事即有此应，这便致得人不信处。アシスタント。

问：“'静时无一息之不中，则阴阳动静各止其所，而天地于此乎位矣。'言阴阳动静何也?”曰：“天高地下，万物散殊，各有定所，此未有物相感也，和则交感而万物育矣。”问：“未能致中和，则天地不得而位，只是日食星陨、地震山崩之类否?”曰：“天变见乎上，地变动乎下，便是天地不位。”德明。

问：“'善恶感通之理，亦及其力之所至而止耳。彼达而在上者既日有以病之，则夫梨异之变，又岂穷而在下者所能救也哉?'如此，则前所谓'力'者，是力分之'力'也。”曰：“然。”又问：“'但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰。'且以孔子之事言之，如何是天地万物安泰处?”曰：“在圣人之身，则天地万物自然安泰。”曰：“此莫是以理言之否?”曰：“然。一家一国，莫不如是。”广。

问：“或问所谓'吾身之天地万物'，如何?”曰：“尊卑上下之大分，即吾身之天地也;应变曲折之万端，即吾身之万物也。”铢。