子部の名著『朱子学要略』第63巻「中庸二」の原文は何ですか？

第2章

ある人が尋ねました。「紳士にとって中庸とは何か？紳士は常に中庸である。」彼は言った。「君子とは善良な人だけを指し、君子とは正しいことをした人だけを指す。」

「時間」について質問します。彼はこう言った。「古代から聖人や賢者たちは、このことを探究することだけを教えてきました。」彼は話し終えると、何かを考えているようだった。ある日、彼はまた尋ねました、そして先生は言いました、「それを確信できる聖人はいつも6、7人しかいませんでした。」ヤン。

「君子は常に中庸である」とは、『易経』に書かれている「中庸であることは正直であることよりも重要であるが、正直であることが必ずしも中庸であるとは限らない」という文と同じ意味です。正しいことは善と悪を区別することであり、その中間が正しい場所です。クイの孫。

Question: "Among the meanings of 'being in the right time' as explained by various scholars, only Hengqu's theory can be said to be able to be in the right time. The meaning of 'being in the right time' is very profound. One must be able to understand its meaning thoroughly before being able to 'see the integration and practice the rituals'. This is the true principle. If one practices the rituals but does not understand the integration, then he may not be in the right time. A gentleman should 'know more about past words and deeds in order to accumulate virtue', because if he is familiar with past words and deeds, he will be able to see the right time. This is the effort to explore the principles and acquire knowledge. Only in this way can one 'choose the mean', right?" He said: "This theory is also correct. Hengqu's biography records his words: 'After I have learned it in my heart, I will polish my words; after I have made no mistakes in my words, I will make judgments; after I have made no mistakes in my judgments, I will be able to understand its meaning thoroughly. This is just preparation.' He meant that one must speak clearly first and then act clearly. People nowadays do not see clearly, so their words are vague. How can they act clearly?"

質問：「紳士の美徳を持ち、常に穏やかにとどまることができます」と彼は言いました。彼は言った：「悪役は確かに愚かであるが、彼は一般的に慎重ではないが、彼は貧弱な能力を持っているが、彼はまだ慎重に言ってもよい。これから、王の「悪役は節度に反している」というオリジナルバージョンが正しいことを知っているので、チェン氏も彼の見解を受け入れます。

質問：「君子の徳と悪人の心とは何ですか？」 答え：「善を行うことは君子の徳であり、悪を行うことは悪人の心です。中庸を保つことができない君子もいますし、悪人ではない悪人もいます。中道に戻ったときだけ、悪人になることができます。」 光。

智怡氏の解釈は「君子の美徳を持ち、常に中道を見出せること」です。彼はこう言った。「『er』という言葉に注目するべきだ。彼は紳士であり、節度を保たなければならない。一方、彼は悪人であり、無節操だ。」それは間違いだ。

気質の面では中庸と呼ばれ、礼儀正しさの面では中庸と呼ばれます。実際、それらは同じものです。中と合について言えば、中は身体を指し、合は機能を指します。これは、すでに解放されたものとまだ解放されていないものを指します。靈と靈を対比して言えば、それは逆です。靈は本質であり、靈は機能です。易川は「中道は世の正しい道であり、凡庸は世の不変の道である」と言った。これは真実だ。この「真ん中」は、「適時真ん中」と「真ん中を押さえる」の「真ん中」です。中和と中庸を比較すると、中和は本質であり、中庸は機能です。ドゥアン・メン。

ある人は、子思がなぜ仲尼先生を呼んだのかと尋ねました。彼は言った。「古代人は、自分の名前を使うことをためらいませんでした。明道はかつてこう言いました。『私が14、5歳のとき、周茂書に従いました。』私たちの祖先も同じことをしました。易川も明道の徳を称賛しました。例えば、唐代の人々は自分の名前を使うことをためらいませんでした。杜甫は詩の中で『白夜の詩は比類がない』と書きました。李白は詩の中で『私は梵柯山の頂上で杜甫に会った』と書きました。」卓。

『礼記』をよく見ると、古代人が祭祀を捧げる際、皆先祖を「伯蒙夫」と呼んでいたことが分かりました。これで子思の名が仲尼ではないという疑問が説明できます。ハオ。

第4章

質問：「なぜ道は不明瞭で機能しないのですか？」彼は言った。「今の人々は間違ったことを言っている。まさにこれが言われていることである。賢者は高尚な見識に頼り、道は修行に値しないと考える。これが道が修行されない理由である。徳のある者は過剰な行為に頼り、道を知る価値がないと考える。これが道が明確でない理由である。舜のような賢者も限界を超えて知らなかったが、道は修行された。慧のような徳のある者は限界を超えて修行しなかったが、道は明確であった。」舜は聖人で、質問をしたり他人の言うことを観察したりするのが好きだった。これは賢者の欠点ではない。彼は両端を押さえ、中間を使った。これは愚者の欠点ではない。徳のある人が中庸を選ぶことができたとしても、それは徳のある人のせいではありません。また、人が教義を失わずにそれに従うとしても、それは徳のない人の欠点ではありません。バーツ

質問：「なぜ賢者は『それはできない』と言うのか？ なぜ徳のある者は『わかりません』と言うのか？」彼は言った。「賢者はビジョンが高すぎるため行動したくないので『それはできない』と言う。徳のある者は才能が優れているため教えを説かず『わかりません』と言う。賢者は仏陀や道教のようなものであり、徳のある者は才能のある人々のようなものです。」ヤン。

Ziwu asked: "In the chapter 'The Dao is not practiced', the problem is that the knowledge is not complete, so it says 'Few can appreciate the taste' later." He said: "This has a common problem. Now if you say 'The Dao is not clear, the wise exceed it, and the foolish fall short of it; the Dao is not practiced, the virtuous exceed it, and the unworthy fall short of it', it will be easy to say. But now when you say it like this, it is because the wise are too clear, they only go to the highest and farthest, and just want to see it, and don't care about practice. For example, the Buddhas just want to see it. They are like this before they see it, and they are still like this after they see it, and they don't practice it. There are also ordinary people, but they only want to practice asceticism, and don't care to understand it later. For example, Laozi just says that there is no need to understand, as long as you can keep your own foundation, this is why the Dao is not clear." Yigang.

質問：「楊氏は、極めて賢くても中庸の教えに従わないのは賢くて知識のある人の欠点であり、中庸の教えに従っても極めて賢くないのは愚かで無価値な人の欠点であると考えている。」彼は言った。「賢者の過剰と知識の過剰は2つの別のことです。愚か者の欠点と無価値な人の欠点も2つの別のことです。まずこの4つの点を理解して、明確な結論を出してください。これらは極めて賢くて中庸の教えに従うことの意味とは何の関係もありません。さらに、中庸の教えに従うことは最も難しいことです。中庸の教えに従うことができれば、欠点はありません。」それは素晴らしいことですね。

第6章

舜は確かに聡明で賢明であったが、「他人の言うことを質問し、観察し、他人の良いところを学ぶことに喜びを感じる」ことができ、また将来の計画を立てることもできたため、偉大な賢者と呼ばれた。持っているものだけを取ると、制限されてしまいます。広い。おめでとうございます、孫通さん。

「悪を隠して善を促進する」についての質問。 He said: "If those who say good things should spread them, and those who say bad things should be concealed and not made public, then those who say good things will be more happy to tell others about their good things, and those who say bad things will not feel ashamed and will not speak out again. If their words are bad, and I spread them to others and point out their faults, then they will feel ashamed and will not dare to tell me about them again. His desire to seek good things is so great, how could people not tell me all their words? And how could I not hear all their words? Shun was originally self-knowledgeable and was able to combine the knowledge of the world into the knowledge of one person, but he did not use his knowledge for himself. This is why his knowledge became greater. If a fool is already foolish, but cannot seek the knowledge of others and allows himself to remain foolish, this is why he becomes more foolish. It is because of his knowledge that he can use his knowledge to seek the knowledge of others and thus his knowledge becomes greater; it is because of his foolishness that he uses his foolishness and no longer seeks the knowledge of others and thus becomes more foolish."

「両端を握る」の「握る」は、諺にあるように両端を握るという意味です。祭り。

「両端を持つ」というのは、真ん中に折るという意味です。祭り。私の個人的な意見ですが、最終的な答えは後で出ます。

誰かが「両端を持って真ん中を使ってください」と尋ねました。彼は言った。「世の中の出来事について、ある人はこう言い、別の人はこう言う。あなたたちは自分の間で物事を比較検討し、何に価値があるかを見極めるべきだ。」

両端は太さ、薄さ、軽さ、重さのようなものです。 「両端を押さえ、中間を利用して国民に利益をもたらす」というのは、単に両者の中間を取るという意味ではありません。厚いときは上が厚くて真ん中、薄いときは上が薄くて真ん中です。重症度についても同様です。ホンズー。

両端は真ん中ではありません。たとえば、重大度が軽度の場合、重大度は中程度です。炎症。

両端が真ん中ではありません。例えば、人に褒美を与えるとき、多く褒美を与えるべきだという人もいれば、少なく褒美を与えるべきだという人もいます。私たちはこの両極端の考え方を守り、正しい原則を探し、それに従って使うべきです。両方とも不適切だと判断するなら、交渉する意味はありません。なぜ「両方とも保留」と言うのですか? Yigang。

質問：「『両端を掴んで真ん中を測る』は、太ければ太く、細ければ細く、真ん中ですか？」彼は言った。「私は秦夫が以前こう言ったのを見た。この文は両端を測ってちょうどいいところを測るという意味だと言った。例えば、ある人に100枚の貨幣が与えられたとしたら、200枚の貨幣は多すぎるし、50枚の貨幣は少なすぎるが、100枚の貨幣ならちょうどいい。厚ければ厚く、ちょうどいいところがある。上より厚ければ正しくない。しかしここでは、厚ければ厚いと書いてある。これは手順を飛ばしている。」ある人が尋ねた。「易川は『掴むとは、動かないように掴むことだ』と言った。どう思う？この『掴む』は、この両端を測ってちょうどいいところを測るという意味だと言った。」彼は言った。「この『掴む』は、測るという意味だ。」

質問: 「メモにはこう書いてある。『両端は、異なる意見の両極端である』」 回答: 「両端は、両端の端である。もしある人に褒美を与えたいなら、ある人は 1 万金、ある人は 1,000 金、ある人は 100 金、ある人は 10 金と言う。10 金から 1 万金までを慎重に測り、どのくらいの金を褒美として与えるかを決めるべきだ。」 了解。

蔡青は尋ねた。「『両端』は、異なる意見の両極端を指します。たとえば、一方が非常に厚く、他方が非常に薄いという意見が多い場合、極端に厚い意見と極端に薄い意見の2つを取り、その間で妥協すれば、これが中間です。」彼は言った。「いいえ、これは『中間にこだわらない』です。どうして中間と呼べるでしょうか。両端は単に『始まりと終わり』という言葉で、端から端に向かうのと同じです。極端に厚いものから極端に薄いもの、極端に大きいものから極端に小さいもの、極端に重いものから極端に軽いものまで、これらの厚さ、大きさ、軽さ、重さの中から正しいものを選んで使用する、これがいわゆる中間です。極端に厚いものと極端に薄いものだけを両端として、中間と中間の間で妥協すれば、中間が中間であるとどうしてわかるでしょうか。極端に厚いものが正しいのかもしれません。非常に薄い理論が正しい場合は、厚さと薄い理論を使用します。 1万個の金の硬貨が報われるべきだと言う人もいますコイン、10個の金のコインに報酬を与えます。百金。万金の格言を捨てて、一番厚いのと一番薄いのを捨てて、真ん中を取って報いるのではない。両極端を捨てて真ん中だけを取ろうとすれば、片方は重くてもう一方は軽く、片方は多すぎてもう一方は少なすぎる、それを真ん中ではないと呼んで、どうして真ん中と呼べようか！」 蔡青は言った。「誰かが真ん中について尋ねたら、『人々の間に意見が分かれているとき、どれが過剰で、どれが不足で、どれが中間なのか分からない。だから、すべての意見を考慮して、その相違の極端な点を押さえて半分に折ってみれば、上端は過剰で、下端は不足で、両者の中間は真ん中にあることがわかる』と言うだろう。今そう言うなら、誰かが『半分に折る』​​と尋ねたら、私たちもそれを変えるべきだ。」彼は言った。「それは私の意見が洗練されていないからだ。文章を書くのは難しい。頭の中でははっきり見えても、書いてみるとまだはっきりしない。少しでも違いがあると意味が間違ってしまう。「だから、すべての意見を統合し、それぞれの極端なところを把握し、注意深く測定する必要があります。そうすれば、中間がどこにあるのか、上端では何が多すぎるのか、下端では何が足りないのかがわかります。」と訂正したほうがいい。このようにすれば、言葉は正確になります。「ある人が尋ねました。「孔子の『両端をたたく』とは、これと同じですか？」彼は言いました。「そうです。両端をたたくとは、細かいものから粗いものまで、大きなものから小さなものまで、上から下まで、すべてを少しも省かずに話すことです。舜の『両端をつかむ』とは、細かいものから粗いものまで、大きなものから小さなものまで、すべてを吸収し、良いものを省かずに他人から学んだことです。」 Another version is: "Cai Qing asked: 'Some people ask if Chengzi holds the two extremes to prevent people from doing wrong. But what you call "half-fold", the upper extreme is too much, the lower extreme is not enough, and the middle is the middle, which is no different from Chengzi's theory.' He said: 'It is not like that. Concealing evil and promoting good, we don't need to ask what is evil, but among all the good things, we should measure them by the extreme differences. For example, one person says it is eight feet long, one says it is nine feet long, and another says it is ten feet long. They are all long, but they are also different. We cannot simply say that eight feet is not enough, ten feet is too much, and nine feet is the middle. The middle may be above ten feet or above eight feet, and it is unknown. We must carefully measure the three opinions and see which one is right. Maybe all three opinions are wrong, and the middle is above seven feet, which is also unknown. Then we can see that the upper extreme is too much, the lower extreme is not enough, and the middle is the middle. The theory of "half-fold" is indeed flawed and should be changed.'

「舜は偉大な知恵を持っている。」彼は知っているが、それを超えることはなく、自分が説くことを実践する。「そこには慈悲が含まれている。」 「中道を選ぶ」に答えて理論を知ってください。 「隠されたものを探して奇妙なことをする」は選択できない、分からない。 「塗装途中放置」は断言できません。無情だ。 「中庸の教義に従う」を選択します。 「知らなくても後悔しないで。」所有。

質問：「舜は知識を持って生まれたのに、どうして『良いものを選んだ』と言えるのか？」彼は言った。「賢者も選択する必要があるのに、どうして何もしないでいられるのか！彼はもっと頻繁にそれをした。知識を持って生まれ、楽に行動する人は、他の人のように無理をしないだけです。堯は群衆に相談し、舜はその中から人を選んだ。彼らは自分の意志に従っただけだったのか？私は友人が賢者と賢者の階級について議論しているのを見たことがありますが、これは必要ないようです。賢者と賢者は依然として同じ原則に従います。たとえば、千里の馬は四つん這いで動かなければなりませんし、動きの遅い馬も四つん這いで動かなければなりません。千里の馬が足を動かさずに千里に到達できるわけではありません！ただ速く動くだけです。」彼はまた言った。「賢者が話すとき、彼らは学ぶこと、知ること、利益を得ること、行動することについてのみ話します。」 チ。奎孫路は言う。「私は尋ねた。『舜の知識の章では、行為の意味がより重要であり、『中庸に戻る』の章では、知識の意味がより重要ですか？』彼は言った。私は再び尋ねた。『選択という言葉では、舜は間違ったことをしてはならないのですか？』彼は言った。『もしあなたが質問し、調査し、両端を握るのが好きなら、選択することはできませんか？私は友人が聖人と賢者のレベルについて議論しているのを見たことがありますが、これは不必要であり、彼らはまだこの原則に従っています。たとえば、聖人は知識があり、楽に行動すると言うとき、それは彼らがより楽に行動するだけであり、千里の馬のように、彼がより速く歩くだけです。さあ、彼がどのように足を動かすかを学びましょう。』」

第8章

質問：「ヤン・ジは真ん中を選び、シュンは真ん中をどのように使うのですか？」彼は言った：「シュンの能力は素晴らしいです。だから、それは素晴らしいことではありません。だから、彼はそれにもっと力を入れます。」クイソン。

鄭俊は尋ねた。「呂は『顔子は聖人の末路を見ようとした』と言った。ある者は尋ね、文章の意味は正しくないと思った。」人潔露は言った。「『聖人の中道を求む』としたらどうだろう？」彼は言った。「この言葉は大きな利益も害もありません。しかし、横渠は『末路を見ない』が聖人の究極の立場であると誤って信じていました。『中道』と書くこともできますし、単に『極端』でも良いのです。」僩。

陸は顔子についてこう言った。「どこへ行っても従い、得たものをすべて使い果たし、それを保持して守るならば、あなたはそれに身を捧げ、それを失うことを敢えてしない。それを進めるよう努めるならば、あなたは才能を使い果たし、遅れることを敢えてしない。これがそれがとても漠然としていてイメージできない理由であり、あなたが聖人の止まるのを見たいのに止められない理由である。」これは非常に細心であり、漏れはありません。純粋な。

第9章

「中庸の不可能性」という章は「賢者の過剰」について書かれていますが、賢者は中庸を選ぶ方法を知らずに、自分の気質と強みが許す範囲でできることだけをしようと努めています。バーツ。

質問：「『天下と国は平等である』とは、この三つのことは智、仁、勇の問題ではないのか？」彼は言った。「彼は分けてはいないが、どうやらこれも智、仁、勇の問題のようだが、中庸の教えには合致していない。中庸の教えに合致していれば、智、仁、勇がすべて備わっている。顔子が前を見て後ろを見たように、彼も中庸の教えには達していない。」質問：「卓越した立場は中庸の教えか？」彼は言った。「これは見ることであり、従うのは行動することです。たとえば、『天命を知り、耳に従う』は完全に見ることであり、『心に従う』は完全に行動することです。」認めた。

公輝は「『天下と国は平等で、称号と給料は下がって、剣は踏まれる』とは、才能があり、努力する能力のある人なら誰でもできるという意味です。中庸の教えは、四方に頼るものがなく、清浄で、少しの努力も許しません」と問いました。また「中庸は三つの間にあるものであり、異なる原理ではありません。三つの中で正しいことをして初めて中庸を達成できます。そうでなければ、三つのものとしか言えません」とも言いました。孫さん、おめでとうございます。

Xu Mengbaoは次のように尋ねました。「平均の教義は不可能なのですか？彼らは、鋭い刃を踏むことにも当てはまります。年齢は、物事の調査と物理的な法則を排除することを意味します。あなたは最終的にあなたの方法を見つけます、「これはどのように簡単だったでしょうか？ 「支配者になるために、慈善団体であるために、息子になるために。あなたは慈悲に少し間違っているなら、あなたは少し間違っているでしょう。

第10章

忍耐は「南の強さ」です。僩。

質問：「『南部の強さは紳士によって支えられている』ですが、『紳士』という言葉は少し軽すぎませんか？」彼は「はい」と答えました。

質問：「『南北の強さ』は風習を指し、『君子強者』は気質を指し、『調和して流されない』以下は、学問の結果ですか？」彼は言った。「はい。」 奎順。

習慣は変化するものですが、世界中で同じままです。世界中から人が出入りするので、変化が起こりやすいのは当然です。辺鄙な場所にいると、最も変えるのが難しいこの洞窟の習慣しか見えません。北西部はまさにこのくらい強いのです。これは「南部の強さ」について議論しているときに言われたことだ。宜岡。

質問：「『慈しみと優しさをもって教え、不義に報復せず』というのは、気候や才能によるものかもしれない。『北の強さ』に比べると、いわゆる強さが足りず、理性と正義の面でも強くないのに、なぜ『君子の仕事』なのだろうか？」彼は言った。「理性と正義の面では強くないが、理性に近い。『慈しみと優しさをもって教え、不義に報復せず』ができる人は、良い人でもあるので、君子の仕事だ。」彼はまた尋ねた。「『調和して流されない』、『中立で傾かない』、『国に正しい道があるなら、成し遂げられていないことは変えない』、『国に正しい道がないなら、死ぬまで変えない』、この4つは勇気のことだ。そうであれば、中庸を選んでそれに固執できるのだろうか？」彼は言った。「いいえ。これは勇気のことです。次の努力を選択できる。 知識が豊富な人は保持する必要はなく、ただ平和に歩むだけです。 賢い人は保持するものを選択でき、強くて勇敢である必要はありません。 このような才能のある人は保持するものを選択でき、これを使用して自分自身を克服し、徹底して負けないようにする必要があります。 「別の質問： 「舜は賢くて賢く、仁と義で行動したのに、なぜ「質問をし、他人の言うことを観察し、悪を隠し、善を促進する」必要があり、両端を握って中間点を見つける必要があったのですか？」 彼は言いました： 「これが舜が賢い理由です。 舜の知恵と知性があれば、努力する必要がないように見えますが、質問をし、他人の言うことを観察し、両端を握って中間点を使用することができます。 彼が偉大な賢者でなければ、他に何ができますか！ 聖人でさえこれを使用する必要があります。」 朱。

「調和的でありながらも揺らがず、中立的でありながらも傾かず」調和していれば、流れが生まれます。正しい位置にあれば、自立しません。なぜ自立しないとわざわざ言うのでしょうか？よく考えてみると、正しい位置にあっても、強くしっかりしていなければ、自立するのは難しいでしょう。だから、私はそれを解決しました。真ん中で自立し、何にも頼らない人は、特に強くてタフです！この記録には、「弱い人が真ん中に立つと、必然的に傾く。真ん中に何にも頼らずに立つことができれば、強くてタフになる」と書かれています。意味：強い。

長い間中立を保ち、どちらかに偏らないことが、強さの理由です。ホンズー。

「中立を保ち、どちらか一方に傾かないように。」勇敢であったり雄弁であったり、名声、セックス、お金、利益を追い求めてどちらか一方に固執する人は、どちらか一方に傾いているのです。傾かずに長い間真ん中に立つには、強い力が必要です。ショック。

あるいは、「中立であり、どちらか一方に偏らないこと」について尋ねます。彼は言った。「真ん中に立てば、何にも頼ることはない。しかし、ほとんどの人は勇気や知恵など、偏ったものに頼る。偏りのない真ん中に立てば、つかむことができず、長い時間が経つと、偏ったものに頼ることになる。だから、無理やり真ん中に立って、何にも頼らないようにしなくてはならないのだ。」謙虚。

「中立であり、どちらか一方に偏らないこと」について質問されました。彼は言った。「人が真ん中に立っていて、頼るものが何もないとき、東か西のどちらかに必ず寄りかかる。強くて力のある者だけが、何も頼らずに真ん中に立つことができる。病人のように、弱くて自力で支えることができない。真ん中に立ちたいなら、何かに頼らずに、何かに頼らなければならない。そうでなければ、倒れてしまう。これがまさに強さの意味だ。強さとは、他人を打ち負かす能力だ。」朱。

「なんと強くて正しいことか！」と賞賛の言葉。古語：「焦は外見が強いという意味。」優れた人物。

「なんと力強くて正しいのでしょう！」正しいというのは、気取った感じではなく、力強い外見を意味します。その言葉はそんなものではありません。

質問：「国が正しい方法で統治されていれば、国は変わりません。国が間違った方法で統治されていれば、死ぬまで変わりません。」彼は言った。「もし国に道があれば、成功を達成する原理があるので、まだ達成していないことを変えることはない。もし国に道がなければ、不幸と死の原理があるので、常に固執していることを変えることはない。まだ達成していないことを変えないのは簡単だが、常に固執していることを変えないのは難しい。」僩。

ブロックされているため、到達できません。何かを達成する前に、学んだことを実践してください。達成した後は、学んだことを変えてください。まだ達成していないことはそのままにしておいてもかまいません。水泳。

△第11章

質問：「ハン・イウェンツィは、「スイインと彼の奇妙な行為は後の世代で記録されている」と言っています。 「suoyin」は「賢者がそれを超える」を意味し、奇妙なことをすることは「それを超える」ということを意味します。

質問：「sou yin 'で、収集されたメモは「隠された不明瞭な原則を深く求める」と言います。 IESと後の漢王朝の神は隠されており、あいまいです。」私は彼にそれを与えました。

「自分自身を視覚的に隠し、奇妙に行動することは、「途中であきらめる」ことを守ることはできません。」平均の教義に従うことができます。

質問：「道を歩んで途中であきらめますが、「知識はそれに到達できない」と言っています。これらの2つの文章は、前のテキストの2つのセクションを要約しています。

第12章

FEIはタオの機能です。私たちがそれを使用すると、原則は私たちの日常生活で見られ、すべてが見えるでしょう。身体の原則はその中に隠されており、形而上学的な問題は本質的に視覚と聴覚の範囲を超えています。

質問：「物理的なものは廃棄物であり、形而上学的なものは何だと思いますか？

「フェイは物理的な世界を指し、陰は形而上学的な世界を指します。タオの機能であり、陰陽がタオがそうである理由ですが、それは見ることができません。」タオ。

質問：「物理的および表面的な、そして「複雑で隠されている」とはどういう意味ですか？

「紳士の方法は、コストと隠蔽を考慮してはなりません。効果的ですが、無駄です。 「紳士の4つの方法」もFEIです。祭り。

「高価で隠されている」、費用の背後にある理由が隠されています。 FEIには最大限の意図があります。夫と妻は愚かで無能でしたが、彼らは極端に何かを知り、それをすることができました。セージでさえ、孔子が公式のタイトルと学習エチケットについて尋ねたときなど、彼が知ることができないと2つのことを持っている必要があります。いくつかの原則を理解するのが難しいと言われている場合、聖人でさえ真ん中の原則の一部しか知っていません。ドゥアン・メン。

質問：「究極のことになると、最終的にはそれができません。なぜそうなのか、「この点を超えて何も知らない」と言ったのです。

誰かが「賢者は彼が何ができないのかわからない」と尋ねるかもしれません。彼は次のように述べています。「「究極」は究極の「究極」ではありません。タオは徹底的に議論するなら、賢者はどのようにしてそれを知ることができますか？

セージが知ることができず、できないことは、セージが最高レベルに達しない限り、賢者が知ることができず、できないことではありません。世界には、賢者でさえ知ることができない重要でないことがあります。それが重要であれば、賢者はそれを知り、それを実践することができます。賢者が最も微妙な側面を理解したり実践したりすることができないが、粗雑な側面を行うことができれば、彼は賢者ではなく普通の人です。したがって、「宇宙と同じくらい広大なのですが、人間はまだ後悔していることを持っています。」

「それがピークに達すると」、チェンの学校のすべての学者はミステリーについて話すのが大好きで、「7人の賢者はすべて混乱していた」と言いました。 「至」は微妙な言葉として解釈する場合、マスターチェンの下で勉強したすべてのテキストで「大きな言葉と小さな単語」を区別しますか？

質問：「孔子は、賢者ができなかったことです。公式の立場は、天国によって与えられたものだと思います。これは、賢者がそれをすることができないということです。

質問：「世界の何も壊れることができないほど小さい」と言うことは、今では髪の毛と同じくらい壊れているので、いわゆる「何も壊れることができない」と言っています。

「誰もそれを壊すことができない」ということは、それが非常に小さいので、始める場所がないので、壊れることはできません。与える。

質問：「最大のものには屋外がなく、最小のものには内部がありません。」彼は言った：「世界に何も封じ込められない」と言われているなら、それは外にありません。そして「それを壊すことはできません」。それは内側にありません。

質問：「その偉大さには外部がありませんか、その小ささには「古代のことわざ？」と彼は言いました。

「カイトフライングと魚の跳躍」、私はこれら2つのことをランダムに言及したばかりです。素晴らしい人。

質問：「カイトの性質があり、魚は飛ぶとき、天国のインスピレーションが完全です。これは、天国の原則の顕現について素晴らしいことです。

「飛んで魚を飛び回る」ということわざについて尋ねました。彼は言った：「タオの本質がいつでも明らかにされていることを明確に見ることです。查（cha）は、「查查」の「查」ではなく焦点を合わせることを意味します。「quweiwei」レコードは「「严查」の「查」ではありません。 「詩の元の意味はこれではありませんでした。この2つの文章は、タオの性質を説明しています。「Xiaは人間ではありません！」

kitは飛び、魚はどこにでもあります。タオの性質が発見されたとき、それはまだ人間、kitや魚のように、最初は気づいていないような人間に見られます。観察して、見てください。天国と地球ははっきりと見えますが、これも真実です。紳士の道は、夫と妻の微妙さから始まり、その最高の地点では、天と地域全体で知られています。 「Zhi」とは、究極の量を指します。偽りを排除してください。

2本の線「カイトフライングと魚の跳躍」。質問：「kitの飛行と魚の跳躍は、すべての動きと沈黙が究極の真実であると言うようなものです。 Prajna。 '"私は混乱しています。

カイトフライングは無駄であるなど、それらはすべて無駄です。魚の跳躍も無駄です。料金の意味については、説明してみましょう。彼はまた、「kitの飛ぶことが見られ、魚の跳躍が見ることができますが、彼らの飛んで跳躍する理由は何ですか？平均の教義は多くの廃棄物に言及していますが、隠されたものについて言及していません。隠されたものは廃棄物にあります。」

「飛行と魚の跳躍」の注釈付きの通過について尋ねられました。彼は言った：「kitの飛行と魚の跳躍はすべて努力によって引き起こされます。彼らがそうするようなものがあり、これは隠されています。彼らの動き、静けさ、話し、沈黙はすべて同じ原則に基づいています。

问：“'鸢飞鱼跃'如何与它'勿忘、勿助长'之意同?”曰：“孟子言'勿忘、勿助长'本言得粗。程子却说得细，恐只是用其语句耳。如明道之说，却不曾下'勿'字，盖谓都没耳。其曰'正当处'者，谓天理流行处，故谢氏亦以此论曾点事。其所谓'勿忘、勿助长'者，亦非立此在四边做防检，不得犯着。盖谓俱无此，而皆天理之流行耳。钦夫论语中误认其意，遂曰：'不当忘也，不当助长也。'如此，则拘束得曾点更不得自在，却不快活也。”必大。

「活気があり、生き生きとしている人は、一角に滞在しない人です。デミング。

ビン氏は、詩が空に飛ぶのは、「Zisiに跳ね返る」と尋ねました彼は、「なぜあなたは自分の精神で遊ぶことができないとき」と言ったのですか？」と彼は言いました。

Ziheは、「kiteが飛ぶことと魚が跳躍する」という通路で、「彼はそれを理解しているとき、彼は活気がありエネルギッシュです。 「彼は、魚が発見について語っているだけで、すべてが混乱しています。

「カイトは飛んで、飛んで跳躍する必要がある」と言った。教師は沈黙して、「春、秋、夏、風、雨、霜、露。それは教えに過ぎない。精神とQiは風と雷の流れである。

「カイトは飛び込み、上記のように、これは宇宙のどこでも真実です。 「それはすべてのものを引き起こし、空の最高の地点に到達します。」無限の意味もあり、その意味には理由があります。 kitは上にあり、魚は下にあり、それを見る人は誰でもそれについて話します、そして、それに反応する人はそれになります。 Hengquの手紙に対するMing​​daoの返事の意味は、「忘れないで、励まさないで」です。 ○「スピリットで遊ぶこと」とは、人工的で大げさであることを意味します。「これを知って、ヤオの精神に入り、「世界の問題に参加しない」と言われています。 ○「Kite Flying and Fish Leaping」を理解するために、Shangcaiの言葉の2番目の段落とMingdaoの言葉の2番目の段落だけを読んでください。 ○Shangcaiは「ドットで」と言った。ウーフェンは、素晴らしいことはただ精神的な意味を得ることだと言った。 ○「察」という言葉も「明」と書くこともできます。しかし、Qinfuは、上記のテキストと矛盾していた跳躍のアイデアについてのみ話しました。四角。

質問：「あなたは、「人々との対処におけるジシの厳しい状況に関するチェン氏の議論は、「何かが起こっているに違いない」と同じ意味を持っていると言っていました、そうして初めて、この原則が妨げなく流れていることがわかります。」Zhu。

「平均の教義は「高価で隠されている」と言っている」についての質問。ウェン・ウェイは、「平均の教義はすべてのものに散らばっています。「誠実さ」という言葉だけがつながることができますアンジング交換は、すべて「無駄で隠されている」と呼ばれる誠実さが原因です。それを忘れずに、「証拠としてそれを奨励しないでください。Xie Shangcaiは、「ダイアンとのマスターの物語」も追加しました。又曰：“今且要理会'必有事焉'，将自见得。”又曰：“非是有事于此，却见得一个物事在彼。只是'必有事焉'，便是本色。”文蔚曰：“于有事之际，其中有不能自已者，即此便是。”曰：“今且虚放在此，未须强说。如虚着一个红心时，复射一射，久后自中。子思说鸢飞鱼跃，今人一等忘却，乃是不知它那飞与跃;有事而正焉，又是迭教它飞，捉教它跃，皆不可。”又曰：“如今人所言，皆是说费;隐元说不得。所谓'天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也'。孔子谓'天何言哉?四时行焉，百物生焉'，'吾无行而不与二三子'是也。”文蔚。

質問：「「何かが起こっているに違いない」、メンシウスの栄養Qiに関する議論は、「義」を指しているだけです。それを使用して、飛んで魚の跳躍の驚異を説明するために、彼はこの心の存在について話しています。正義の集まりを説明するために、彼はこの心の存在について話しました。 Zenに近いように説明するのは、Chengziが「起こっていることがあるが、心に焦点を合わせようとするなら、間違っている」と言ったことではありません。 「隠された」という2つの文は、禅とは異なります。「この原則はすべてに見られる必要があります。タオの隠されたものは、ゼンだけがそれを説明するために「ダイアンと」を引用しました。彼らの性質はそれを知っていました。 「ガンは言った：「仏教徒が言うことは、kitが深byに飛び込むことができるなら、魚は空に飛ぶことができる、そしてこれは実際に理性に反している！」と彼は言った：「はい。彼はそれを神秘的にするために真実を逆に説明する必要があります。 「ガン・ユン：」私がここに来てから2ヶ月が経ちましたが、あなたの教えをたくさん受け取りました。最近、私が瞑想に座っているとき、私は私の心が落ち着いていると感じ、私は非常に意味があると思います。しかし、ガンは今や年をとっています。あなたが私に真剣に教えてくれることを願っています！」先生は微笑んで言った。今日、多くの真実はこのようにしか言えません。然所以不如古人者，只欠个古人真见尔。且如曾子说忠恕，是他开眼便见得真个可以一贯。忠为体，恕为用，万事皆可以一贯。如今人须是对册子上安排对副，方始说得近似。少间不说，又都不见了，所以不济事。 ”正淳云：“某虽不曾理会禅，然看得来，圣人之说皆是实理。故君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇，皆是实理流行。释氏则所见偏，只管向上去，只是空理流行尔。 ”曰：“他虽是说空理，然真个见得那空理流行。自家虽是说实理，然却只是说耳，初不曾真个见得那实理流行也。释氏空底，却做得实;自家实底，却做得空，紧要处只争这些子。如今伶利者虽理会得文义，又却不曾真见;质朴者又和文义都理会不得。譬如撑船，着浅者既已着浅了，看如何撑，无缘□得动。此须是去源头决开，放得那水来，则船无大小，无不浮矣。韩退之说文章，亦说到此，故曰：'气，水也;言，浮物也。水大，则物之小大皆浮。气盛，则言之短长与声之高下皆宜。 '”广云：“所谓'源头工夫'，莫只是存养修治底工夫否?”曰：“存养与穷理工夫皆要到。然存养中便有穷理工夫，穷理中便有存养工夫。穷理便是穷那存得底，存养便是养那穷得底。 "広い。

问：“语录云：'“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，此与“必有事焉而勿正心”之意同。'或问中论此云：'程子离人而言，直以此形容天理自然流行之妙。上蔡所谓“察见天理，不用私意”，盖小失程子之本意。'据上蔡是言学者用功处。'必有事焉而勿正心'之时，平铺放着，无少私意，气象正如此，所谓'鱼川泳而鸟云飞'也，不审是如此否?”曰：“此意固是，但他说'察'字不是也。”德明。

杨氏解“鸢飞鱼跃”处云：“非体物者，孰能识之?”此是见处不透。如上蔡即云：“天下之至显也。”而杨氏反微之矣!方。

问：“或问中谓：'循其说而体验之，若有以使人神识飞扬，眩瞀迷惑，无所底止。'所谓'其说'者，莫是指杨先生'非体物不遗者，其孰能察之'之说否?”曰：“然。不知前辈读书，如何也恁卤莽?据'体物而不遗'一句，乃是论鬼神之德为万物之体干耳。今乃以为体察之'体'，其可耶?”广。

问：“'上下察'，是此理流行，上下昭着。下面'察乎天地'，是察见天地之理，或是与上句'察'字同意?”曰：“与上句'察'字同意，言其昭着遍满于天地之间。”至。

问：“'上下察'与'察乎天地'，两个'察'字同异?”曰：“只一般。此非观察之'察'，乃昭着之意，如'文理密察'，'天地明察'之'察'。经中'察'字，义多如此。”广。闳祖录云：“'事地察'，'天地明察'，'上下察'，'察乎天地'，'文理密察'，皆明着之意。”

亚夫问：“中庸言'造端乎夫妇'，何也?”曰：“夫妇者，人伦中之至亲且密者。夫人所为，盖有不可告其父兄，而悉以告其妻子者。昔宇文泰遗苏绰书曰：'吾平生所为，盖有妻子所不能知者，公尽知之。'然则男女居室，岂非人之至亲且密者欤?苟于是而不能行道，则面前如有物蔽焉，既不能见，且不能行也。所以孔子有言：'人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也欤!'”壮祖。

“造端乎夫妇”，言至微至近处;“及其至也”，言极尽其量。ドゥアン・メン。

或问：“中庸说道之费隐，如是其大且妙，后面却只归在'造端乎夫妇'上，此中庸之道所以异于佛老之谓道也。”曰：“须更看所谓'优优大哉!礼仪三百，威仪三千'处。圣人之道，弥满充塞，无少空阙处。若于此有一毫之差，便于道体有亏欠也。若佛则只说道无不在，无适而非道;政使于礼仪有差错处，亦不妨，故它于此都理会不得。庄子却理会得，又不肯去做。如天下篇首一段皆是说孔子，恰似快刀利剑斫将去，更无些子窒碍，又且句句有着落。如所谓'易以道阴阳，春秋以道名分'，可煞说得好!虽然如此，又却不肯去做。然其才亦尽高，正所谓'知者过之'。”曰：“看得庄子比老子，倒无老子许多机械。”曰：“亦有之。但老子则犹自守个规模子去做，到得庄子出来，将他那窠窟尽底掀番了，故他自以为一家。老子极劳攘，庄子较平易。”广。

公晦问“君子之道费而隐”，云：“许多章都是说费处，却不说隐处。莫所谓隐者，只在费中否?”曰：“惟是不说，乃所以见得隐在其中。旧人多分画将圣人不知不能处做隐，觉得下面都说不去。且如'鸢飞戾天，鱼跃于渊'，亦何尝隐来?”又问：“此章前说得恁地广大，末梢却说'造端乎夫妇'，乃是指其切实做去，此吾道所以异于禅、佛?”曰：“又须看'经礼三百，威仪三千'。圣人说许多广大处，都收拾做实处来。佛老之学说向高处，便无工夫。圣人说个本体如此，待做处事事着实，如礼乐刑政，文为制度，触处都是。缘他本体充满周足，有些子不是，便亏了它底。佛是说做去便是道，道无不存，无适非道，有一二事错也不妨。”贺孙。

△第十三章

问：“'道不远人，人之为道而远人，不可以为道'，莫是一章之纲目否?”曰：“是如此。所以下面三节，又只是解此三句。”义刚。

“人之为道而远人”，如“为仁由己”之“为”;“不可以为道”，如“克己复礼为仁”之“为”。ホンズー。

“君子以人治人，改而止。”未改以前，却是失人道;既改，则便是复得人道了，更何用治它。如水本东流，失其道而西流;从西边遮障得，归来东边便了。クイの孫。

问：“'君子以人治人，改而止。'其人有过，既改之后，或为善不已，或止而不进，皆在其人，非君子之所能预否?”曰：“非然也。能改即是善矣，更何待别求善也?天下只是一个善恶，不善即恶，不恶即善。如何说既能改其恶，更用别讨个善?只改底便是善了。这须看他上文，它紧要处全在'道不远人'一句。言人人有此道，只是人自远其道，非道远人也。人人本自有许多道理，只是不曾依得这道理，却做从不是道理处去。今欲治之，不是别讨个道理治他，只是将他元自有底道理，还以治其人。如人之孝，他本有此孝，它却不曾行得这孝，却乱行从不孝处去。君子治之，非是别讨个孝去治它，只是与他说：'你这个不是。你本有此孝，却如何错行从不孝处去?'其人能改，即是孝矣。不是将他人底道理去治他，又不是分我底道理与他。他本有此道理，我但因其自有者还以治之而已。及我自治其身，亦不是将它人底道理来治我，亦只是将我自思量得底道理，自治我之身而已，所以说'执柯伐柯，其则不远'。'执柯以伐柯'，不用更别去讨法则，只那手中所执者便是则。然'执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远'。若此个道理，人人具有，才要做底便是，初无彼此之别。放去收回，只在这些子，何用别处讨?故中庸一书初间便说'天命之谓性，率性之谓道'。此是如何?只是说人人各具此个道理，无有不足故耳。它从上头说下来，只是此意。”又曰：“'所求乎子，以事父未能也。'每常人责子，必欲其孝于我，然不知我之所以事父者果孝否?以我责子之心，而反推己之所以事父，此便是则也。'所求乎臣，以事君未能也。'常人责臣，必欲其忠于我，然不知我之事君者尽忠否?以我责臣之心，而反求之于我，则其则在此矣。”又曰：“'所求乎子，以事父未能也。'须要如舜之事父，方尽得子之道。若有一毫不尽，便是道理有所欠阙，便非子之道矣。'所求乎臣，以事君未能也。'须要如舜周公之事君。若有一毫不尽，便非臣之道矣。无不是如此，只缘道理当然，自是住不得。”僩。

问“以众人望人则易从”。曰：“道者，众人之道，众人所能知能行者。今人自做未得众人耳。”此众人，不是说不好底人。バーツ。

问：“'以众人望人则易从'，此语如何?”曰：“此语似亦未稳。”时举。

蜚卿问：“忠恕即道也，而曰'违道不远'，何耶?”曰：“道是自然底。人能忠恕，则去道不远。”道夫。

“施诸己而不愿，亦勿施于人”，此与“己所不欲，勿施于人”一般，未是自然，所以“违道不远”，正是学者事。“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”，此是成德事。

“凡人责人处急，责己处缓;爱己则急，爱人则缓。若拽转头来，便自道理流行。”因问：“'施诸己而不愿，亦勿施诸人'，此只是恕，何故子思将作忠恕说?”曰：“忠恕两个离不得。方忠时，未见得恕;及至恕时，忠行乎其间。'施诸己而不愿，亦勿施诸人'，非忠者不能也。故曰：'无忠，做恕不出来。'”铢。

△第十四章

“行险侥幸”，本是连上文“不愿乎其外”说。言强生意智，取所不当得。僩。

△第十六章

问：“鬼神之德如何?”曰：“自是如此。此言鬼神实然之理，犹言人之德。不可道人自为一物，其德自为德。”力行。

有是实理，而后有是物，鬼神之德所以为物之体而不可遗也。清に昇格。

问：“'体物而不可遗'，是有此物便有鬼神，凡天下万物万事皆不能外夫鬼神否?”曰：“不是有此物时便有此鬼神，说倒了。乃是有这鬼神了，方有此物;及至有此物了，又不能违夫鬼神也。'体物而不可遗'，用拽转看。将鬼神做主，将物做宾，方看得出是鬼神去体那物，鬼神却是主也。”僩。

诚者，实有之理。 “体物”，言以物为体。有是物，则有是诚。ドゥアン・メン。

鬼神主乎气而言，只是形而下者。但对物而言，则鬼神主乎气，为物之体;物主乎形，待气而生。盖鬼神是气之精英，所谓'诚之不可掩'者。诚，实也。言鬼神是实有者，屈是实屈，伸是实伸。屈伸合散，无非实者，故其发见昭昭不可掩如此。バーツ。

问：“鬼神，上言二气，下言祭祀，是如何?”曰：“此'体物不可遗'也。'体物'，是与物为体。”炎。

林一之问：“万物皆有鬼神，何故只于祭祀言之?”曰：“以人具是理，故于人言。”又问：“体物何以引'干事'?”曰：“体干是主宰。”按：“体物”是与物为体，“干事”是与事为干，皆倒文。学習できます。

精气就物而言，魂魄就人而言，鬼神离乎人而言。不曰屈伸往来，阴阳合散，而曰鬼神，则鬼神盖与天地通，所以为万物之体，而物之终始不能遗也。バーツ。

或问：“鬼神'体物而不可遗'，只是就阴阳上说。末后又却以祭祀言之，是如何?”曰：“此是就其亲切着见者言之也。若不如此说，则人必将风雷山泽做一般鬼神看，将庙中祭享者又做一般鬼神看。故即其亲切着见者言之，欲人会之为一也。”广。

问：“'鬼神之德其盛矣乎!'此止说嘘吸聪明之鬼神。末后却归向'齐明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上'，是如何?”曰：“惟是齐戒祭祀之时，鬼神之理着。若是他人，亦是未晓得，它须道风雷山泽之鬼神是一般鬼神，庙中泥塑底又是一般鬼神，只道有两样鬼神。所以如此说起，又归向亲切明着处去，庶几人知得不是二事也。”汉卿问：“鬼神之德，如何是良能、功用处?”曰：“论来只是阴阳屈伸之气，只谓之阴阳亦可也。然必谓之鬼神者，以其良能功用而言也。今又须从良能功用上求见鬼神之德，始得。前夜因汉卿说个修养，人死时气冲突，知得焄蒿之意亲切，谓其气袭人，知得凄怆之意分明。汉武李夫人祠云：'其风肃然。'今乡村有众户还赛祭享时，或有肃然如阵风，俗呼为'旋风'者，即此意也。”因及修养，且言：“苌宏死，藏其血于地，三年化为碧，此亦是汉卿所说'虎威'之类。”贺孙云：“应人物之死，其魄降于地，皆如此。但或散或微，不似此等之精悍，所谓'伯有用物精多，则魂魄强'，是也。”曰：“亦是此物禀得魄最盛。又如今医者定魄药多用虎睛，助魂药多用龙骨。魄属金，金西方，主肺与魄。虎是阴属之最强者，故其魄最盛。魂属木，木东方，主肝与魂。龙是阳属之最盛者，故其魂最强。龙能驾云飞腾，便是与气合;虎啸则风生，便是与魄合。虽是物之最强盛，然皆堕于一偏。惟人独得其全，便无这般磊磈。”因言：“古时所传安期生之徒，皆是有之。也是被他炼得气清，皮肤之内，肉骨皆已融化为气，其气又极其轻清，所以有'飞升脱化'之说。然久之渐渐消磨，亦澌尽了。渡江以前，说甚吕洞宾钟离权，如今亦不见了。”因言：“鬼火皆是未散之物，如马血，人战斗而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸间，忽见明灭之火横过来当路头。其人颇勇，直冲过去，见其皆似人形，髣佛如庙社泥塑未装饰者。亦未散之气，不足畏。'宰我问鬼神'一章最精密，包括得尽，亦是当时弟子记录得好。”贺孙。

问：“中庸'鬼神'章首尾皆主二气屈伸往来而言，而中间'洋洋如在其上'，乃引'其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆'，此乃人物之死气，似与前后意不合，何也?”曰：“死便是屈，感召得来，便是伸。”问：“'昭明、焄蒿、凄怆'，是人之死气，此气会消了?”曰：“是。”问：“伸底只是这既死之气复来伸否?”曰：“这里便难恁地说。这伸底又是别新生了。”问：“如何会别生?”曰：“祖宗气只存在子孙身上，祭祀时只是这气，便自然又伸。自家极其诚敬，肃然如在其上，是甚物?那得不是伸?此便是神之着也。所以古人燎以求诸阳，灌以求诸阴。谢氏谓'祖考精神，便是自家精神'，已说得是。”淳。

问：“'洋洋如在其上，如在其左右'，似亦是感格意思，是自然如此。”曰：“固是。然亦须自家有以感之，始得。上下章自恁地说，忽然中间插入一段鬼神在这里，也是鸢飞鱼跃底意思。所以末梢只说'微之显，诚之不可掩也如此'。”夔孙。

“微之显，诚之不可掩如此夫!”皆实理也。僩。

问：“鬼神是'功用'、'良能'?”曰：“但以一屈一伸看，一伸去便生许多物事，一屈来更无一物了，便是'良能'、'功用'。”问：“便是阴阳去来?”曰：“固是。”问：“在天地为鬼神，在人为魂魄否?”曰：“死则谓之'魂魄'，生则谓之'精气'，天地公共底谓之'鬼神'，是恁地模样。”又问：“体物而不可遗。”曰：“只是这一个气。入毫厘丝忽里去，也是这阴阳;包罗天地，也是这阴阳。”问：“是在虚实之间否?”曰：“都是实，无个虚底。有是理，便有是气;有是气，便有是形，无非实者。”又云：“如夏月嘘出固不见，冬月嘘出则可见矣。”问：“何故如此?”曰：“春夏阳，秋冬阴。以阳气散在阳气之中，如以热汤入放热汤里去，都不觉见。秋冬，则这气如以热汤搀放水里去，便可见。”又问：“'使天下之人，齐明盛服以承祭祀'，若有以使之。”曰：“只是这个气。所谓'昭明、焄蒿、凄怆'者，便只是这气。昭明是光景，焄蒿是蒸羇，凄怆是有一般感人，使人惨栗，如所谓'其风肃然'者。”问：“此章以太极图言，是所谓'妙合而凝'也。”曰：“'立天之道，曰阴与阳;立地之道，曰柔与刚;立人之道，曰仁与义'，便是'体物而不可遗'。”夔孙。章句。

或问“鬼神者，造化之迹”。曰：“风雨霜露，四时代谢。”又问：“此是迹，可得而见。又曰'视之不可得见，听之不可得闻'，何也?”曰：“说道无，又有;说道有，又无。物之生成，非鬼神而何?然又去那里见得鬼神?至于'洋洋乎如在其上'，是又有也。'其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆'，犹今时恶气中人，使得人恐惧凄怆，此百物之精爽也。”贺孙。

萧增光问“鬼神造化之迹”。曰：“如日月星辰风雷，皆造化之迹。天地之间，只是此一气耳。来者为神，往者为鬼。譬如一身，生者为神，死者为鬼，皆一气耳。”雉。

“鬼神者，造化之迹。”造化之妙不可得而见，于其气之往来屈伸者足以见之。微鬼神，则造化无迹矣。横渠“物之始生”一章尤说得分晓。ドゥアン・メン。

“鬼神者，二气之良能”，是说往来屈伸乃理之自然，非有安排布置，故曰“良能”也。ドゥアン・メン。

“伊川谓'鬼神者，造化之迹'，却不如横渠所谓'二气之良能'。”直卿问：“如何?”曰：“程子之说固好，但在浑沦在这里。张子之说分明，便见有个阴阳在。”曰：“如所谓'功用则谓之鬼神'，也与张子意同。”曰：“只为他浑沦在那里。”闾丘曰：“明则有礼乐，幽则有鬼神。”曰：“只这数句，便要理会。明，便如何说礼乐?幽，便如此说鬼神?须知乐便属神，礼便属鬼。它此语落着，主在鬼神。”直卿曰：“向读中庸所谓'诚之不可掩'处，窃疑谓鬼神为阴阳屈伸，则是形而下者;若中庸之言，则是形而上者矣。”曰：“今且只就形而下者说来，但只是他皆是实理处发见。故未有此气，便有此理;既有此理，必有此气。”道夫。

问：“'鬼神者，造化之迹也。'此莫是造化不可见，唯于其气之屈伸往来而见之，故曰迹?'鬼神者，二气之良能。'此莫是言理之自然，不待安排?”曰：“只是如此。”端蒙。

“鬼神者，造化之迹。”神者，伸也，以其伸也;鬼者，归也，以其归也。人自方生，而天地之气只管增添在身上，渐渐大，渐渐长成。极至了，便渐渐衰耗，渐渐散。言鬼神，自有迹者而言之;言神，只言其妙而不可测识。おめでとう、サン。

以二气言，则鬼者，阴之灵也;神者，阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼。一气即阴阳运行之气，至则皆至，去则皆去之谓也。二气谓阴阳对峙，各有所属。如气之呼吸者有魂，魂即神也，而属乎阳;耳目鼻口之类为魄，魄即鬼也，而属乎阴。 “精气为物”，精与气合而生者也;“游魂为变”，则气散而死，其魄降矣。モ。

“'阳魂为神，阴魄为鬼。''鬼，阴之灵;神，阳之灵。'此以二气言也。然二气之分，实一气之运。故凡气之来而方伸者为神，气之往而既屈者为鬼;阳主伸，阴主屈，此以一气言也。故以二气言，则阴为鬼，阳为神;以一气言，则方伸之气，亦有伸有屈。其方伸者，神之神;其既屈者，神之鬼。既屈之气，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼;其来格者，鬼之神。天地人物皆然，不离此气之往来屈伸合散而已，此所谓'可错综言'者也。”因问：“'精气为物'，阴精阳气聚而成物，此总言神;'游魂为变'，魂游魄降，散而成变，此总言鬼，疑亦错综而言?”曰：“然。此所谓'人者，鬼神之会也'。”铢。

问：“性情功效，固是有性情便有功效，有功效便有性情。然所谓性情者，莫便是张子所谓'二气之良能'否?所谓功效者，莫便是程子所谓'天地之功用'否?”曰：“鬼神视之而不见，听之而不闻，人须是于那良能与功用上认取其德。”广。

“视之而不见，听之而不闻”是性情，“体物而不可遗”是功效。タオ。

问：“性情功效，性情乃鬼神之情状;不审所谓功效者何谓?”曰：“能'使天下之人齐明盛服以承祭祀'便是功效。”问：“魄守体，有所知否?”曰：“耳目聪明为魄，安得谓无知?”问：“然则人之死也，魂升魄降，是两处有知觉也。”曰：“孔子分明言：'合鬼与神，教之至也。'当祭之时，求诸阳，又求诸阴，正为此，况祭亦有报魄之说。”德明。

问：“'鬼神之为德'，只是言气与理否?”曰：“犹言性情也。”问：“章句说'功效'，如何?”曰：“鬼神会做得这般事。”因言：“鬼神有无，圣人未尝决言之。如言'之死而致死之，不仁;之死而致生之，不知'，'于彼乎?于此乎'之类，与明道语上蔡'恐贤问某寻'之意同。”问：“五庙、七庙递迁之制，恐是世代浸远，精爽消亡，故庙有迁毁。”曰：“虽是如此，然祭者求诸阴，求诸阳，此气依旧在;如嘘吸之，则又来。若不如此，则是'之死而致死之'也。盖其子孙未绝，此气接续亦未绝。”又曰：“天神、地祇、山川之神，有此物在，其气自在此，故不难晓。惟人已死，其事杳茫，所以难说。”德明。

问：“南轩：'鬼神，一言以蔽之曰，“诚”而已。'此语如何?”曰：“诚是实然之理，鬼神亦只是实理。若无这理，则便无鬼神，无万物，都无所该载了。'鬼神之为德'者，诚也。德只是就鬼神言，其情状皆是实理而已。侯氏以德别为一物，便不是。”问：“章句谓'性情功效'，何也?”曰：“此与'情状'字只一般。”曰：“横渠谓'二气之良能'，何谓'良能'?”曰：“屈伸往来，是二气自然能如此。”曰：“伸是神，屈是鬼否?”先生以手圈卓上而直指其中，曰：“这道理圆，只就中分别恁地。气之方来皆属阳，是神;气之反皆属阴，是鬼。日自午以前是神，午以后是鬼。月自初三以后是神，十六以后是鬼。”童伯羽问：“日月对言之，日是神，月是鬼否?”曰：“亦是。草木方发生来是神，雕残衰落是鬼。人自少至壮是神，衰老是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼。”淳举程子所谓“天尊地卑，干坤定矣。鼓之以雷霆，润之以风雨”。曰：“天地造化，皆是鬼神，古人所以祭风伯雨师。”问：“风雷鼓动是神，收敛处是鬼否?”曰：“是。魄属鬼，气属神。如析木烟出，是神;滋润底性是魄。人之语言动作是气，属神;精血是魄，属鬼。发用处皆属阳，是神;气定处皆属阴，是魄。知识处是神，记事处是魄。人初生时气多魄少，后来魄渐盛;到老，魄又少，所以耳聋目昏，精力不强，记事不足。某今觉阳有余而阴不足，事多记不得。小儿无记性，亦是魄不足。好戏不定叠，亦是魄不足。”淳。

侯师圣解中庸“鬼神之为德”，谓“鬼神为形而下者，鬼神之德为形而上者”。且如“中庸之为德”，不成说中庸为形而下者，中庸之德为形而上者!文蔚。

问：“侯氏中庸曰：'总摄天地，斡旋造化，阖辟干坤，动役鬼神，日月由之而晦明，万物由之而死生者，诚也。'此语何谓?”曰：“这个亦是实有这理，便如此。若无这理，便都无天地，无万物，无鬼神了。不是实理，如何'微之显，诚之不可掩'?”问：“'鬼神造化之迹'，何谓迹?”曰：“鬼神是天地间造化，只是二气屈伸往来。神是阳，鬼是阴。往者屈，来者伸，便有个迹恁地。”淳因举谢氏“归根”之说。先生曰：“'归根'本老氏语，毕竟无归，这个何曾动?”问：“性只是天地之性。当初亦不是自彼来入此，亦不是自此往归彼，只是因气之聚散，见其如此耳。”曰：“毕竟是无归。如月影映在这盆水里，除了这盆水，这影便无了，岂是这影飞上天去归那月里去!又如这花落，便无了，岂是归去那里，明年复来生这枝上?”问：“人死时，这知觉便散否?”曰：“不是散，是尽了，气尽则知觉亦尽。”问：“世俗所谓物怪神奸之说，则如何断?”曰：“世俗大抵十分有八分是胡说，二分亦有此理。多有是非命死者，或溺死，或杀死，或暴病卒死，是他气未尽，故凭依如此。又有是乍死后气未消尽，是他当初禀得气盛，故如此，然终久亦消了。盖精与气合，便生人物，'游魂为变'，便无了。如人说神仙，古来神仙皆不见，只是说后来神仙。如左传伯有为厉，此鬼今亦不见。”问：“自家道理正，则自不能相干。”曰：“亦须是气能配义，始得。若气不能配义，便馁了。”问：“谢氏谓'祖考精神，便是自家精神'，如何?”曰：“此句已是说得好。祖孙只一气，极其诚敬，自然相感。如这大树，有种子下地，生出又成树，便即是那大树也。”淳。

或问：“'颜子死而不亡'之说，先生既非之矣。然圣人制祭祀之礼，所以事鬼神者，恐不止谓但有此理，须有实事?”曰：“若是见理明者，自能知之。明道所谓：'若以为无，古人因甚如此说?若以为有，又恐贤问某寻。'其说甚当。”人杰。

问：“中庸十二章，子思论道之体用，十三章言人之为道不在乎远，当即夫众人之所能知能行，极乎圣人之所不能知不能行。第十四章又言人之行道，当随其所居之分，而取足于其身。”曰：“此两章大纲相似。”曰：“第十五章又言进道当有序，第十六章方言鬼神之道'费而隐'。盖论君子之道，则即人之所行言之，故但及其费，而隐自存。论鬼神之道，则本人之所不见不闻而言，故先及其隐，而后及于费。”曰：“鬼神之道，便是君子之道，非有二也。”广。

△第十七章

问“因其材而笃焉”。曰：“是因材而加厚些子。”节。

问“气至而滋息为培，气反而流散曰覆”。曰：“物若扶植，种在土中，自然生气凑泊他。若已倾倒，则生气无所附着，从何处来相接?如人疾病，此自有生气，则药力之气依之而生意滋长。若已危殆，则生气流散，而不复相凑矣。”铢。

问：“舜之大德受命，止是为善得福而已。中庸却言天之生物栽培倾覆，何也?”贺孙录云：“汉卿问：'栽培倾覆，以气至、气反说。上言德而受福，而以气为言，何也?”曰：“只是一理。此亦非是有物使之然。但物之生时自节节长将去，恰似有物扶持也，及其衰也，则自节节消磨将去，恰似个物推倒它。理自如此。唯我有受福之理，故天既佑之，又申之。董仲舒曰：'为政而宜于民，固当受禄于天。'虽只是叠将来说，然玩味之，觉他说得自有意思。”贺孙录云：“上面虽是叠将来，此数语却转得意思好。”又曰：“嘉乐诗下章又却不说其他，但愿其子孙之多且贤耳。此意甚好，然此亦其理之常。若尧舜之子不肖，则又非常理也。”广。贺孙录同。

△第十八章

问：“舜'德为圣人，尊为天子'，固见得天道人道之极致。至文王'以王季为父，武王为子'，此殆非人力可致，而以为无忧，何也?”曰：“文王自公刘太王积功累仁，至文王适当天运恰好处，此文王所以言无忧。如舜大德，而禄位名寿之必得，亦是天道流行，正得恰好处耳。”又曰：“追王之事，今无可证，姑阙之可也。如三年之丧，诸家说亦有少不同，然亦不必如吕氏说得太密。大概只是说'三年之丧通乎天子'云云，本无别意。”铢。

问：“'身不失天下之显名'与'必得其名'，须有些等级不同?”曰：“游杨是如此说，尹氏又破其说，然看来也是有此意。如尧舜与汤武真个争分数，有等级。只看圣人说'谓韶尽美矣，又尽善也;谓武尽美矣，未尽善也'处，便见。”焘。

问：“'周公成文武之德，追王太王王季'，考之武成金縢礼记大传，武成言：“太王肇基王迹，王季其勤王家，我文考文王。”金縢册“乃告太王王季”。大传言牧野之奠，“追王太王王季历文王昌”。疑武王时已追王。”曰：“武王时恐且是呼唤作王，至周公制礼乐，方行其事，如今奉上册宝之类。然无可证，姑阙之可也。”又问：“'上祀先公以天子之礼'，是周公制礼时方行，无疑。”曰：“礼家载祀先王服羇冕，祀先公服鷩冕，鷩冕诸侯之服。盖虽上祀先公以天子之礼，然不敢以天子之服临其先公，但鷩冕、旒玉与诸侯不同。天子之旒十二玉，盖虽与诸侯同是七旒，但天子七旒十二玉，诸侯七旒七玉耳。”铢。

问：“古无追王之礼，至周之武王周公，以王业肇于太王王季文王，故追王三王。至于组绀以上，则止祀以天子之礼，所谓'葬以士，祭以大夫'之义也。”曰：“然。周礼，祀先王以羇冕，祀先公以鷩冕，则祀先公依旧止用诸侯之礼，但乃是天子祭先公之礼耳。”问：“诸儒之说，以为武王未诛纣，则称文王为'文考'，以明文王在位未尝称王之证。及至诛纣，乃称文考为'文王'。然既曰'文考'，则其谥定矣。若如其言，将称为'文公'耶?”曰：“此等事无证佐，皆不可晓，阙之可也。”僩。

问：“丧祭之礼，至周公然后备。夏商而上，想甚简略。”曰：“然。'亲亲长长'，'贵贵尊贤'。夏商而上，大概只是亲亲长长之意。到得周来则又添得许多贵贵底礼数。如'始封之君不臣诸父昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟'。期之丧，天子诸侯绝，大夫降。然诸侯大夫尊同，则亦不绝不降。姊妹嫁诸侯者，则亦不绝不降。此皆贵贵之义。上世想皆简略，未有许多降杀贵贵底礼数。凡此皆天下之大经，前世所未备。到得周公搜剔出来，立为定制，更不可易。”僩。

“'三年之丧，达于天子'，中庸之意，只是主为父母而言，未必及其它者。所以下句云：'父母之丧，无贵贱一也。'”因言：“大凡礼制欲行于今，须有一个简易底道理。若欲尽拘古礼，则繁碎不便于人，自是不可行，不晓他周公当时之意是如何。孔子尝曰：'如用之，则吾从先进。'想亦是厌其繁。”文蔚问：“伯叔父母，古人皆是期丧。今礼又有所谓'百日制，周期服'。然则期年之内，当服其服。往往今人于此多简略。”曰：“居家则可，居官便不可行。所以当时横渠为见天祺居官，凡祭祀之类，尽令天祺代之，他居家服丧服。当时幸而有一天祺居官，故可为之。万一无天祺，则又当如何?便是动辄窒碍难行。”文蔚曰：“今不居官之人，欲于百日之内，略如居父母之丧，期年之内，则服其服，如何?”曰：“私居亦可行之。”文蔚。

正淳问：“三年之丧，父母之丧，吕氏却作两般。”曰：“吕氏所以如此说者，盖见左氏载周穆后薨，太子寿卒，谓周'一岁而有三年之丧二焉'。左氏说礼，皆是周末衰乱不经之礼，方子录云：“左氏定礼皆当时鄙野之谈，据不得。”无足取者。君举所以说礼多错者，缘其多本左氏也。”贺孙云：“如陈针子送女，先配后祖一段，更是没分晓，古者那曾有这般礼数?”曰：“便是他记礼皆差。某尝言左氏不是儒者，只是个晓事该博、会做文章之人。若公谷二子却是个不晓事底儒者，故其说道理及礼制处不甚差，下得语恁地郑重。”广录云：“只是说得忒煞郑重滞泥，正如世俗所谓山东学究是也。”贺孙因举公羊所断谓孔父“义形于色”，仇牧“不畏强御”，荀息“不食言”，最是断得好。曰：“然。”贺孙又云：“其间有全乱道处，恐是其徒插入，如何?”曰：“是他那不晓事底见识，便写出来，亦不道是不好。若左氏便巧，便文饰回互了。”或云：“以蔡仲废君为行权，卫辄拒父为尊祖，都不是。”曰：“是他不晓事底见识，只知道有所谓'嫡孙承重'之义，便道孙可以代祖，而不知子不可以不父其父。尝谓学记云'多其讯'，注云：'讯，犹问也。'公谷便是'多其讯'。没紧要处，也便说道某言者何?某事者何?”贺孙。广录同。方子录略。

问：“中庸解载游氏辨文王不称王之说，正矣。先生却曰：'此事更当考。'是如何?”曰：“说文王不称王，固好，但书中不合有'惟九年大统未集'一句。不知所谓九年，自甚时数起?若谓文王固守臣节不称王，则'三分天下有其二'，亦为不可。又书言'太王肇基王迹'，则到太王时，周家已自强盛矣。今史记于梁惠王三十七年书'襄王元年'，而竹书纪年以为后元年，想得当时文王之事亦类此。故先儒皆以为自虞芮质成之后，为受命之元年。”广。

△第十九章

“旅酬”者，以其家臣或乡吏之属大夫则有乡吏。一人先举觯献宾。宾饮毕，即以觯授于执事者，则以献于其长，递递相承，献及于沃盥者而止焉。沃盥，谓执盥洗之事，至贱者也。故曰：“旅酬下为上，所以逮贱也。”广。

“旅酬”，是客先劝主人，主人复劝客，客又劝次客，次客又劝第三客，以次传去。如客多，则两头劝起。宜岡。

问“酬，导饮也”。曰：“仪礼：主人酌宾曰献，宾饮主人，主人又自酌而复饮宾，曰酬。宾受之，奠于席前，至旅而后举。”主人饮二杯，宾只饮一杯。疑后世所谓“倍食于宾”者，此也。バーツ。

问：“如何是'导饮'?”曰：“主人酌以献宾，宾酬主人曰酢。主人又自饮，而复饮宾曰酬。其主人又自饮者，是导宾使饮也。谚云“主人倍食于宾”，疑即此意。但宾受之，却不饮，奠于席前，至旅时亦不举，又自别举爵，不知如何。”又问：“行旅酬时，祭事已毕否?”曰：“其大节目则已了，亦尚有零碎礼数未竟。”又问：“想必须在饮福受胙之后。”曰：“固是。古人酢宾，便是受胙。'胙'与'酢''昨'字，古人皆通用。”广。

汉卿问：“'导饮'是如何?”先生历举仪礼献酬之礼。旅酬礼，下为上交劝。先一人如乡吏之属升觯，或二人举觯献宾。宾不饮，却以献执事。执事一人受之，以献于长，以次献，至于沃盥，所谓“逮贱”者也。旅酬后，乐作，献酬之俎未彻，宾不敢旅酬。酬酒，宾奠不举，至旅酬亦不举。更自有一盏在右，为旅盏也。受胙者，古者“胙”字与“酢”字通。受胙者，犹神之酢己也。周礼中“胙席”，又作昨昔之“昨”。谓初未设，只跪拜，彻后方设席。周礼王享先公亦如之。又举尸饮酢之礼。其特祭，每献酬酢甚详，不知合享如何。周礼旅酬六尸。古者男女皆有尸，女尸不知废于何代。杜佑乃谓古无女尸，女尸乃本夷虏之属，后来圣人革之。贺孙因举仪礼士虞礼云：“男，男尸;女，女尸。是古男女皆有尸也。”先生因举陶侃庙南昌南康。每年祭祀，堂上设神位，两厢设生人位。凡为劝首者，至祭时具公服，设马乘仪状甚盛，至于庙，各就两厢之位。其奉祭者献饮食，一同神位之礼。又某处择一乡长状貌甚魁伟者为之。至诸处祭，皆请与同享。此人遇冬春祭多时节，每日大醉也。厌祭，是不用尸者。古者必有为而不用，如祭殇，阴厌、阳厌，是也。おめでとう、サン。

问“燕毛所以序齿也”。曰：“燕时择一人为上宾，不与众宾齿，余者皆序齿。”焘。

问：“吕氏分'修其祖庙'以下一节作'继志'，'序昭穆'以下一节作'述事'，恐不必如此分?”曰：“看得追王与所制祭祀之礼，两节皆通上下而言。吕氏考订甚详，却似不曾言得此意。”又问：“吕氏又分郊社之礼，作立天下之大本处;宗庙之礼，言正天下之大经处。亦不消分。”曰：“此不若游氏说郊社之礼，所谓'惟圣人为能享帝';禘尝之义，谓'惟孝子为能享亲'，意思甚周密。”铢。

问：“杨氏曰：'玉币以交神明，祼鬯以求神于幽。'岂以天神无声臭气类之可感，止用玉币表自家之诚意，人鬼有气类之可感，故用芬香之酒耶?”曰：“不然。自是天神高而在上，郁鬯之酒感它不着。盖灌鬯之酒却泻入地下去了，所以只可感人鬼，而不可以交天神也。”僩。

“或问中说庙制处，所谓'高祖'者何也?”曰：“四世祖也。'世'与'太'字，古多互用，如太子为世子，太室为世室之类。”广。

林安卿问：“中庸二昭二穆以次向南，如何?”曰：“太祖居中，坐北而向南。昭穆以次而出向南。某人之说如此乃是。如疏中谓太祖居中，昭穆左右分去列作一排。若天子七庙，恐太长阔。”又曰：“大率论庙制，刘歆之说颇是。”义刚。

孙毓云：“外为都宫。太祖在北，二昭二穆，以次而南，出江都集礼。”向作或问时，未见此书，只以意料。后来始见，乃知学不可以不博也。バーツ。