中国古典の鑑賞：朱熹有礼第64巻『中庸三』原文

△第20話

「『仁をもって道を修めよ』。道を修めるとは、前文で述べた自己修養の道を指し、『治めるのは人による』から未来に向かう。『仁をもって道を修めよ』、仁は根本である、どう思う？」 伯鋒は言った。「利己心を克服し、自然の理を回復すれば、修養できる。」 彼は言った。「その通りだ。しかし、聖人が『仁』という言葉を語るとき、それは温かさと優しさを意味し、愛の原理を運ぶ。次の文には『家族が最も大切だ』と書かれている。」 □。

質問：「『仁をもって道を修めよ』の後に『仁なる者は人なり』とありますが、なぜその次には義と礼という言葉が付け加えられているのですか？」彼は言った。「仁に義があり、陽に陰がある。親族を愛し、徳を重んじることは、すべて仁の問題である。愛と徳を重んじることには違いがあるが、それは義と礼である。親族、父と子、一族を愛することはいわゆる『殺し』であり、徳を重んじることには、主導する者と友人がいるが、これはいわゆる『平等』である。」僩

質問：「仁も道であるのに、なぜ『仁をもって道を修めよ』と言うのですか？」彼は言った。「道は一般的な言葉であり、『一般』という言葉はおそらく『一般』という言葉です。仁が最も重要です。」別の質問：「その場合、『仁』という言葉は部分的な表現ですか？」彼は言った。「『仁は人間であり、親族を愛することが最も偉大である』。そうだとすれば、この表現は部分的な表現です。」抜粋。

質問：「修身したければ、父母に仕えなければならない。父母に仕えたいなら、人を知らなければならない。人を知ろうと思ったら、天を知らなければならない。」彼は言った。「これは反対です。肝心なのは、自分を修めることです。しかし、自分を修めるための肝心なのは、天を知ることです。天を知るとは、究極を知ること、物事を理解すること、そして自然の道理を知ることです。天を知らずに学べば、これを覚えてあれを忘れ、一方を得て他方を失うことになります。天を知らなければ、多くの手がかりに出会うでしょう。天を知れば、このことやあのことなど、ここにあるものはすべて解決します。」チュン。

「親に仕えたいなら、人を知らなければならない。」人を知るというのは、「人を知ることは知恵である」の「知る」ということと同じで、親に仕えたいなら、まず人を知らなければならないという意味ではありません。親に仕えたいなら、人を知らなければなりません。善良な人々と仲良くしないと、親族に迷惑をかけることになるのではないですか？ 天を知ることは天の道を知ることです。

天国を知ることが出発点です。天を知ることができれば、人を知り、父母に仕え、自分を修めることもすべて道理に従ってできるでしょう。見聞きして得た知識も、徳によって得た知識も、すべて知識です。ただそれを知り、信じる必要があります。君主の仁や子の孝などは、誰もが知っていることですが、多くの人は、それが本当に知られていないために、十分に理解することができません。モ。

「仁と勇気を知る」について質問します。 「理解することは知識であり、実践することは慈悲であり、努力して行うことは勇気である」と徳明は言った。

「知識、慈悲、勇気」の違いについて質問します。彼は言った。「一般的に言えば、知識は知識に属し、行動は仁に属し、勇気は知る勇気と行動する勇気である。」彼はまた言った。「『生得の知識は安全な行動につながる』、その主な焦点は知識である。『学習した知識は有益な行動につながる』、その主な焦点は仁である。『偏見の知識は困難な行動につながる』、その主な焦点は勇気である。」タオ。

質問：「『生得知即行』は知識、『学識即行』は慈悲、『苦難苦難の知識』は勇気です。これらは階層的に言われているのですか？」 回答：「もちろんです。生得知即行は主に知識を指します。知らなければ、どうして行動できるでしょうか？ 楽に行動するとは、努力せずに楽に行動することです。しかし、行動できるようになる前に知っていなければなりません。したがって、生得知即行は知識です。学識即行は主に行動を指します。学習によって知っていても、行動するためには努力しなければなりません。そうすれば、学んだことや知ったことは、単なる無駄な知識ではありません。」 したがって、学識即行は慈悲です。ここで言及されている朱推思の 3 つは、すべて知識と実践の両方に言及しています。偉大な知識は生まれつきのものです。生まれつきの知識がなければ、どうして心の平安をもって行動できるでしょうか。最高の慈悲は努力によって実践されます。学んだ知識がなければ、どうして有益な行動ができるでしょうか。勇気は知識と行動の基盤であり、放棄することはできません。翌日また質問してください。先生は言いました。「もっと自分を磨く必要があるよ。」

Question: "Why does the Doctrine of the Mean regard 'innate knowledge brings peace of mind' as knowledge, and 'learned knowledge benefits action' as benevolence?" He said: "The Analects says 'the benevolent are at peace with benevolence', which is a high level of benevolence; and 'the wise benefit benevolence', which is a low level of knowledge. Here, it talks about knowledge, which means that benevolence is within knowledge, which means that knowledge is great. Since we are born with knowledge, we can surely act with peace of mind. If we learn knowledge, then our knowledge is shallow; we must strive to act before we can reach benevolence, which means that benevolence is outside of knowledge. For example, this table, when the Analects talks about benevolence, it is the straight part; when it talks about knowledge, it is the horizo​​ntal part. When the Doctrine of the Mean talks about benevolence, it is the horizo​​ntal part; when it talks about knowledge, it is the straight part. Now let's write down all the sayings and read them. After looking at one side and then the other, you will see that they do not interfere with each other." Kuisun. Ci Lu says: "'I asked about other theories. All of them take innate knowledge and peace of mind as benevolence, while learned knowledge and benefit from behavior as knowledge. You alone are the opposite. Why do you think so?' He said: 'The Analects says, 'The benevolent are at peace with benevolence, and the wise are beneficial to benevolence', and the Doctrine of the Mean says, 'Knowing benevolence and courage', which have different meanings. Innate knowledge and peace of mind means that benevolence is within knowledge. Learning knowledge and benefit from behavior means that benevolence is outside of knowledge. Since knowledge is innate, it must be able to be at peace with behavior, so it is said that benevolence is within knowledge. If knowledge is learned, then knowledge is shallow; it is necessary to put effort into practice before reaching benevolence, so it is said that benevolence is outside of knowledge.' I asked about 'wisdom, benevolence and courage'. He said, 'Knowledge is what you understand, benevolence is what you put into practice, and courage is what you put effort into doing.'"

慈悲深い人は、それを実践するために努力する必要があります。賢明な人は、知識を獲得するためにさらに努力する必要があります。 「学問を愛することは知識に近く、勤勉は仁に近く」その意味は自明です。ドルフ。

質問：「『努力して行なうことは仁に近い』は、『勇者は恐れない』という意味でもあるようだ。」彼は言った。「それらはすべて正しい。3つの知識はすべて知識であり、3つの行為はすべて仁であり、3つの近いものはすべて勇気です。知識を持って生まれ、楽に行動し、勉強を好むことも知識であり、行動することが有益であると知り、努力して行動することも仁であり、精励することが困難であると知り、恥を知ることも勇気です。」チュン。

呂宇書の「勉学に励めば仁愛に至る」という一節は素晴らしい。リン。

恥を知ること、「俊は男であり、私もそうです。俊は世界の模範であり、後世に伝えることができますが、私はまだ田舎者なので心配です！」田舎者であることが恥ずかしいので、勉強に勇気がないのはなぜですか？

勉強するには、恐れることなく徹底的に勉強を遂行できる勇気が必要です。才能と修行が徹底していなければ、途中で無駄になってしまう。したがって、中庸の教義では、「知識、博愛、勇気の 3 つが重要である」と述べられています。勇気は重要なものではないが、慈悲深い人は勇気がなければ遠くまで行けないことを知っています。僩。

Question: "'There are nine classics for the world'. If we talk about the affairs of the world, there are certainly more than these nine things. Is this just citing those things that can be practiced all the time and not changed?" He said: "This is also a general statement, but the most important ones are not beyond this." Another question: "Lü said that 'there are these nine things, all of which are matters of virtue and aspiration, and punishment is not included in them'. Doesn't this mean that these things can be practiced all the time, while punishment aims at having no punishment, so they cannot be practiced all the time but not included?" He said: "There is no need to say that. If you say that punishment is not included, then rites and music are not included either. This is just talking about the most important things, and rites, music, punishment and politics are already implemented among them." Another question: "Nurturing scholars is also a major one. Why don't you mention it?" He said: "This is just a general statement. If you go into it so much, how can you reach the end? If we talk about nurturing scholars, such as 'loyalty and trustworthiness,' 'respecting the virtuous,' and 'treating the common people', then the intention of educating the people is already included in it."

「Rouyuan」とは「客を決して忘れない」という意味です。孟子の注釈：「道中の客」。古代では、パスポートや通行証などの証が与えられていた。最近では、国境を越える客にこれが与えられる。 「重要な任務を任され、その徳に報いられる能力があるため」とは、彼の国に留まることを望む人々のことである。デミング。

質問：「何百人もの職人が来れば、十分なお金が手に入るでしょう。」彼は言った。「国がある以上、職人の仕事は必要不可欠であり、活用されなければならない。職人が全員集まれば、何でも手に入るので、経済的な必要を満たすのに十分ではないか」例えば、織物は十分な布地を供給でき、職人は十分な道具を供給できる。タオ。

「食料備蓄」について質問します。彼は「饩は犠牲の動物を指します。役人たちは今、生の羊肉を受け取るよう求めています。饪は贈答用のお金などの穀倉供給品を指します」と言い、それを渡しました。

質問：「『送る・迎える』の集成には『送る印を授ける』とある。」 回答：「遠方の人が来て去るとき、印を授け、通った場所を基準とする。例えば、漢代の人々は峠を出入りするのに縄を使い、唐代はそれを『通った場所に印を授ける』と呼んだ。」 認めます。

質問：「『万事成就』に続く四つの文は、単に四つのことを列挙しただけなのか、それとも『道理を成す、徳を成す、九経』も含まれているのか？」 回答：「上の文は『世の中には道理を成す五つの道があり、それを実践する三つの道がある。世の中には徳を成す三つの徳があり、それを実践する一つの道がある。世の中を治める九つの経があり、それを実践する一つの道がある。』とある。つまり『万事成就』とあるので、『万事』とは『道理を成す、徳を成す、九経』を指しているのは明らかだ。『先決』とは、まず誠意を成すことである。中道の『実践する道は一つである』という言葉を無視せず、強調すべきである。」 朱。

先見とは、予見することを意味します。先見とは、物事が起こる前にその原理を知ることを意味します。 「すべては、事前に計画されていれば成立し、事前に計画されていなければ失敗する」。横渠は「自分の中に物事を計画し、自分の外に利益を求める」と言った。また、「悟りの究極の目的を達成するには、準備を整えることだ」とも言った。これらはすべて同じ意味である。僩。

ある人がこう尋ねました。「話す前に計画を立てれば、つまずくことはないでしょう。」彼はこう言った。「すべての言葉は真実であり、虚偽ではない。今日では、誰かが真実でないことを言ったら、それを放っておかないだろう。」孫さん、おめでとうございます。

「事前に計画を立てておけば、困ることはありません。」空き時間にやらないと、いざというときに終わらせることができず、困ることになります。 「行動する前に計画を立てれば、困ることはありません。」行動する前に計画を立てなければ、他の人の行動に従うために簡単に回り道をしなければならなくなります。 「道の前に定められた規則は無限である。」この文は、上記の 3 つの文を含めて非常に包括的です。それは、常に変化し、無限であることを意味する素晴らしい用法を持っています。物事が手元に来ると、理解できるようになります。他の人が扱えないことを、私たちは扱えます。他の人が理解できないことを、私たちは理解できます。僩。

「自分の不誠実さを反省する」についての質問。彼は言った。「自分を振り返ることは、心を振り返ることです。誠実でないということは、本当にそのような心を持っていないということです。たとえば、親に孝行するなら、本当にこの孝行の心を持っている必要があります。外見上は孝行しているふりをしていて、心の中に孝行の心がなければ、誠実ではありません。」道。

「誠は天の道なり」誠は真実であり、何の修養もなしに自然に湧き出るものである。 「誠意は人の道」というのは本当の真実であり、人が努力して実行すべきことです。孟子は「すべてのものは我にある」と言いましたが、これは「誠実」です。「自分に誠実であれ」というのは「誠実」です。自分自身を振り返るということは、自分自身を見つめることです。誠実とは、すべてが完全であり、何も欠けていないことを意味します。ドゥアン・メン。

質問：「誠は天の道であり、誠は人の道である。」 He said: "Sincerity is the actual state of the Heavenly Principle, and there is nothing more to be done. When a saint is born, his nature is natural, and his temperament is clear and pure. It is all about this principle, and he does not need to cultivate himself, but is naturally one with Heaven. As for the rest, one must be 'extensive in learning, careful in questioning, prudent in thinking, clear in discrimination, and diligent in practice'. One must continue like this until one has attained the principles of benevolence, righteousness, propriety, wisdom, loyalty and filial piety, and one's daily duties are nothing but actual principles, and then one can be sincere. If there is even the slightest sign of being inconsistent with the Heavenly Principle, then one has not yet reached sincerity. As Mr. Cheng said, ordinary people's fear of tigers is not as great as that of those who have been injured by tigers, and their fear is out of honesty. This is actually seen. Now, if you do not truly see that this is the natural state of the Heavenly Principle in your daily life, then you will not yet be sincere." Daya.

Question: "'Sincerity means being truthful and without falsehood, which is the way of Heaven.' This means that the principle of Heaven is the most real and without falsehood, and it refers to the principle. 'Sincerity means that one cannot be true and without falsehood, but wants to be true and without falsehood, and it refers to the way of man.' This means that man should have true and without falsehood knowledge and actions, and then he can realize the truth of this principle, and it refers to human affairs. In fact, there is a true principle in Heaven, and man should have true achievements. The sage does not think or strive, but follows the middle way calmly, which is the flow of true principle. The sage is one with Heaven, which is the way of Heaven. Those who have not yet reached the level of a sage must choose the good, and then they can truly see that it is good; they must be stubborn, and then they can truly obtain the good. This is natural in human affairs, and it is the way of man. What Chengzi called 'real principle' refers to principle; what he called 'truly seeing what is right and truly seeing what is wrong' refers to seeing. There are two meanings in this part." He said: "This is a very good view." Zhu.

中庸の教義では、天の道について説いています。天の道は、すべて自然であり、秩序がなく、思考や努力を必要としません。他の人と話すときは、常に努力と秩序が伴います。良いものを選ぶことと頑固であることは2つのセクションです。至誠などの天の道を語るとき、必ず「志」という言葉が使われます。 「次のステップは音楽を面白くすること」、つまり人間関係についてです。 「これが長く続くと戦争になる」と外部の人は信じている。古代の注釈にはそれが良いと書かれています。リン。

ある人が尋ねた。「善を知ることと、善を選ぶことのどちらが先ですか？」彼は言った。「たとえば、10の物事があり、5つは善で、5つは悪です。どれが善で、どれが悪であるかを選び出さなければなりません。そうすれば、明らかになります。」周に従ってください。

聖人たちが言及した努力は、あくまでも一般的なもので、「良いものを選んでそれに固執する」というだけのことです。論語には「時々学んで実践せよ」とあり、孟子は「何が善であるかを明確にし、行いに誠実であれ」と言っています。ただ、いろいろなところで彼が言っていたように、彼の書いた文字は細かくて素晴らしいのですが、実際に彼が注いだ技術は平均的なものばかりです。類似点を理解する前に、相違点を完全に理解する必要があります。

「広い学問」とは、宇宙や宇宙の理、また修養や治世の方法など、学ぶべき事柄すべてを意味します。しかし、それらにはそれぞれ順序があり、大きくて緊急なものを優先し、混同したり整理整頓しなかったりしてはいけません。

先生はよく「よく考えなさい」と言っていました。諺にもあるように、「よく考えなければ努力は無駄になる」。偉大な人です。

中庸の教義では、「よく考えなさい」と説いています。表面的に、不十分に考えると不注意になります。考えすぎると不注意になります。したがって、賢者は深い思考やさまざまな種類の思考について語るのではなく、「注意深い思考」と言います。ドルフ。

ある人が尋ねた。「『Duxing』は緊急性を意味しますか？」彼は答えた。「Duhou は誠実な心も意味します。」 陸孫。

「もし私が尋ねなかったこと、そして尋ねたときにそれがわからなかったら、私は屈しない。」もし私が尋ねたときにそれがわからなかったら、私は屈しない。徹底的に研究し、回答者が言葉と論理を使い果たすようにしなければなりません。そうして初めて、回答できるようになります。砥石。

質問：「『広く学ぶ』から『明確に区別する』まで、これらは知識の問題であり、『熱心に練習する』は行動の問題ですか？」彼は「はい」と答えました。 再度質問：「『学ばない』から『熱心に躊躇せずに練習する』まで、これらはすべて勇気の問題ですか？」彼は「この段落は単なる空論で、上記の『広く学ぶ』の5つの文とちょうど反対です。『学ばなければそれでいいが、学んでもそれでもできないなら、絶対に止まらないだろう』と言っているようなものです。『戦わなければ必ず勝つ』と言っているようなものです。『躊躇しない』も勇気の問題ではありません。勇気については後でのみ語られており、『一人は百の価値があり、十人は千の価値がある』です。『愚かであっても賢くなる』は知識の効果であり、『弱くても強くなる』は行動の効果です。」

「一人が百人に相当するなら、一人は千人に相当する」と誰かが尋ねるかもしれません。彼はこう言った。「これはあなたが注ぐ努力です。他の人が1パーセントやるなら、あなたは100パーセントやるべきです。」

陸さんは、「広く学問を身につけ、よく問い、よく考え、よく見極め、よく修行する」という部分は非常に優れており、それはすべて日々の努力の結果だと語った。純粋な。

韓青は「艾公が政務について問う」の章について質問した。 He said: "In the past, only fragmentary explanations were given. When I first read it, I only felt that the end of the first paragraph was connected to the beginning of the next paragraph. For example, it said, 'Politics is like reeds. Therefore, governing is up to people, and people are selected by their conduct; one must cultivate conduct with the Tao, and cultivate the Tao with benevolence.' Then it said, 'Benevolence is people, and loving one's relatives is the greatest. Righteousness is appropriate, and respecting the virtuous is the greatest.' They were all explained in succession, and I read it as a paragraph, and then I felt that it was connected. Later, I read Family Sayings, and realized that it was originally only one paragraph. The thirty-three chapters of the Doctrine of the Mean are very closely arranged, and the writings of the ancients cannot reach that. This is just piecing together other people's words into a chapter, and the order from beginning to end is combined, so meticulous!" Congratulations Sun.膨大なコレクションの意味は同じですが、異なります。

質問：「平均の教義の第20章を最初に読んだとき、私はそれが散らばっていて組織化が困難だと感じました。慎重に文章を読んだ後、彼は一貫したスレッドを見ました。これらの3つは、「国と世界のために9つのクラシックがありました。彼は言った。

質問：「偉大な学習：悪役は密かに悪く、心の中で誠実に見える」という言葉を引用するように頼みました。彼はそれから、胡ウェンディは過去に言ったと述べた。「Zhu Zifaは洗練されていて慎重であるが、彼はすべて偽善的だ。」当時、ファン・ジメイは偉大な才能を持っているべきだったので、「Zifaは偽善であるが、あなたは完全に誠実である。」と言った。 「Zifaは善良であることは偽善ですが、あなたは彼の意味であることはまったく誠実です。」デミング。

△第21話

「誠意と知恵を自然という。」ここでの「自然」とは「自然」という意味です。 「明確で正直であることを教えるといいます。」ここでの「教える」という言葉は学ぶことを意味します。この 2 つの単語は意味が異なり、第 1 章の「自然は天の命であり、教えは道の修行である」という 2 つの単語とは意味が異なります。 □.

「誠実さは知恵につながる」というのがその本質であり、言い換えれば、「知恵は誠実さにつながる」というのがその実現です。 「自然は天命なり」以降は、一般的な説明がされています。素晴らしい人。

「誠実と知恵こそが、私たちが本性と呼ぶものである。」誠実は真実であり、それはヤオとシュンが行ったことです。学者は「自分の誠を知り、それを教えと呼ぶ」この性質を理解し、現実の真実を求めます。 『礼経』には300の礼法があり、『礼要』には3000の礼法があり、それらはすべて人々にこの原理を理解させるためのものです。この心を思い出し、目覚めさせる必要があります。常に自分自身に問いかけてください。自分の性質はどれほど良いものでしょうか。なぜ良くないのでしょうか。誰もが堯と舜になれるのに、なぜ私はなれないのでしょうか。これを心に留めておけば、本を読んだり、瞑想に座ったりするときに、原理が見えてきます。目と耳にはっきりとわかるでしょう。学ぶ価値があります。

誠意と知恵について論じれば、誠意と知恵は一つになり、誠意と知恵について論じれば、誠意と知恵は二つになる。寿昌。

△第22話

ある人が尋ねた。「『天下第一誠』とはどういう意味ですか？」彼は言った。「『天下第一誠』とは、その心が本当に天下第一であり、家庭や国家に限ったことではない。究極の真理に達したとは言わないまでも、究極的な真理に達したという必要はない。『果てしなく』と言うとき、その前には不誠実な半分がある。これは聖人のことを言っているのであって、非現実のことを言っているのではない。さらに、聖人には以前非現実はなく、ここで初めて現実になったのだ。『変成を讃え、天地と調和する』とは、地のことを言っているのだ。」魯孫。

「この世で最高の誠意だけ」こそが、この世でこのような偉大なことを成し遂げる鍵なのです。 「智」は『易経』の「極めて神聖、極めて変わりやすい」のように、極端という意味です。四角。

質問：「『この世で最も誠実な人だけが、自分の本性を満たすことができる』。自分の本性に慈悲があれば、本当に慈悲の原理を満たすことができ、自分の本性に正義があれば、本当に正義の原理を満たすことができる」など。彼は言い​​ました。「そう言うなら、完全には説明できません。例えば、父と子の間の仁愛を十分に発揮でき、それを一族にまで広げれば、自分も十分に発揮されます。それを村にまで広げれば、自分も十分に発揮されます。それを国全体に、そして全世界に広げれば、自分も十分に発揮されます。父と子の間の仁愛だけを十分に発揮できても、一族には広げられなければ、仁愛を十分に発揮することはできません。宗教には広げられても、村には広げられなければ、仁愛を十分に発揮することはできません。村には広げられても、国全体には広げられなければ、仁愛を十分に発揮することはできません。自分には広げられても、他人には広げられなければ、Aには広げられてもBには広げられなければ、仁愛を十分に発揮することはできません。例えば、10のうち5つしか発揮できないのであれば、 、しかし、五つのことは、完成できないなら、完成できない。二つのことのうち、一つは完成できても、もう一つは完成できないなら、これも完成できない。この一つのことにおいて、始めから完成できても、終わりから完成できないなら、これも完成できない。朝には完成できても、夕方には完成できないなら、これも完成できない。仁、義、礼、智についても同様である。しかし、どうしてそんなに多くのことができるのか。それは、この理を心に留めているにすぎない。たとえば、十の事があるとしたら、そのうちの五つは、生涯で知っていること、または以前にやったことがあるものであり、残りの五つは、生涯で一度も知らなかったり、やったことがないことである。突然、それらが目の前に現れたとき、これまでやったことがなくても、この理を持っているので、認識して対処することができる。彼らは皆、この原理を体得しています。例えば、「人間の本性を満たすことができる」。人にはさまざまな気質があり、澄んでいる人もいれば濁っている人も、暗い人もいれば明るい人も、徳の高い人もいれば卑しい人も、長生きする人もいれば若くして死ぬ人もいます。その才能に応じて、すべての人は自分の本性を満たし、最善を尽くす能力があり、欠けているものは何もありません。他の情報源には多くの原理があり、それらを一つずつ処理する必要があります。例えば、「物事の本性を満たすことができる」、鳥、獣、植物、木など、さまざまな種類があり、すべて自分の本性を満たし、最善を尽くす能力があります。したがって、「世界で最も誠実な人だけが人間の本性を満たすことができる」と言われています。聖人はこの真の原理に満ちています。それを拾い出せば、それは原理です。東で拾い出せば、それはまた原理です。西で拾い出せば、それはまた原理です。西洋でも同じです。例えば、米一斤を測ってみて、十斗あったとしたら、もう一度測ってみても十斗あり、不足はありません。もし人が自分の本性を成就できないなら、もともと十斗あったのに、もう一度測ってみたら七、八斗しかなかったり、二、三斗足りなかったりするのと同じです。人は自分の本性を成就することができません。天は多くの理を与えましたが、それらは本来完全で不足はありませんが、人には欠けています。だから中庸は読みにくいのです。心が広くて広いときだけ見ることができ、心が精妙で広いときだけ見ることができ、心が精妙で広いときだけ見ることができるのです。」ある人が尋ねました。「中庸の性の成就は、孟子の言う心の成就と同じですか。」彼は言いました。「少し違うだけです。」ある人が、その違いは何かと尋ねました。彼は「そのように尋ねるべきではありません。今夜家に帰ってみんなと話し合います。「最大限の誠実さが人々の性質を満たすことができます」を理解してから、わずかな違いがある場合は、自分で尋ねる必要がありません。知識の観点から、あなたの性質は行動の観点から語っています。「真のオリジナル全体を完全に把握できること、そして空っぽで精神的な認識の素晴らしい使用を完全に把握できることは、あなたの心を満たすことで、あなたの心を満たすことです。あなたの心を満たすことは混乱しています。」アクションは断片化されているため、知識は混乱しています。最善を尽くしたら、それのいくつかを知っていて、それからあなたはすべてを見るでしょう。彼は再び尋ねた：「自分の性質で最高のことをすることができます。メンシウスは言った、「自分の性質を知っている人」レコードは個別に公開されています。

问：“'至诚尽性，尽人，尽物'如何是'尽'?”曰：“性便是仁义礼智。'尽'云者，无所往而不尽也。尽于此不尽于彼，非尽也;尽于外不尽于内，非尽也。尽得这一件，那一件不尽，不谓之尽;尽得头，不尽得尾，不谓之尽。如性中之仁，施之一家，而不能施之宗族;施之宗族，不能施之乡党;施之乡党，不能施之国家天下，皆是不尽。至于尽礼，尽义，尽智，亦如此。至于尽人，则凡或仁或鄙，或夭或寿，皆有以处之，使之各得其所。至于尽物，则鸟兽虫鱼，草木动植，皆有以处之，使之各得其宜。尽性尽人尽物，大概如此。”彼は再び尋ねました、「彼はベストを尽くしていますか？」と言ったのは、むしろ、心が何であるか、そして違いを見る必要があります。最善を尽くして、最善を尽くしているのは、断片化されたものを見ることです。それは、誠実な人は真実に満ちていないので、彼はすべてにおいて最善を尽くします。」

質問：「人間の性質を誠実で実現する方法を知っていますか？天と地と同等です。これは到達できないものです。

人間の性質と物事の性質はすべて同じですが、異なる人々の気質は異なります。人々は混乱した気に生まれていますが、良さはそこにあり、それを開く方法があります。そのため、賢者は教育を使用してそれを開き、その良い性質を回復します。物事が生まれるエネルギーは偏っており、それを開く理由はないので、それらを教育する意味はありません。物事の性質を完全に理解するために、私たちはそれらの適切な性質に従ってそれらに対処し、それらの明確な目的に従ってそれらを使用する必要があります。それが明らかにするのは、この良さだけであり、賢者はこの良さを使用しています。馬が強い場合は、それを鞭打ちして乗ることができます。しかし、物事はこの点にのみ到達することができます。彼らがトラやオオカミのような場合、あなたはそれらを捕まえて殺すか、追い払う以外に選択肢がありません。純粋な。

支配者と彼の主題に正義であること、父と息子に愛情を込めて、兄弟に愛するなど、自分の性質を実現するために、すべてを満たさなければなりません。私たちが人間の性質を果たすなら、人々は調和して生き、誰もが彼にふさわしいものを手に入れます。鳥、獣、植物、木などのすべてのものの性質はすべて同じです。このようにして、私たちは「天と地の創造を賞賛する」ことができます。これはすべて、利己的な模倣ではなく、すべての本物です。素晴らしい人。

「自分の性質を満たすことができれば、人間の性質を満たすことができれば、彼は物事の性質を果たすことができますが、その中には「」という言葉があります。祭り。

「天と地の創造を称賛します。空が生命を作ることができるように、農業は人々を湿らせることができますが、灌漑は人々を燃やすことができます。アシスタント首相を任命するために、それは人々によって行われなければなりません。ホンズー。

賢者は「天と地の創造を称賛します。」世界には適切ではないものがありますが、それらはすべて聖人によってうまくやることができます。ダンツフは善人ではなかったので、ヤオは他の人に世界を与えました。洪水が発生したとき、シュンはユウと人々が平和に生きることができることを発見しました。ジーとZhouは専制的だったので、TangとWuは彼らを罰するために立ち上がった。

Cheng Ziは、「天と人がそれぞれ独自の共有を持っている」という変容を称賛しています。

问：“惟天下至诚，为能尽其性。”曰：“此已到到处，说着须如此说，又须分许多节次。只圣人之至诚，一齐具备。中庸于此皆分作两截言。至诚则浑然天成，更无可说。如下文却又云'诚之者人之道'，'其次致曲，曲能有诚'，皆是教人做去。如'至诚无息'一段，诸儒说多不明，却是古注是。此是圣人之至诚，天下久则见其如此，非是圣人如此节次。虽尧舜之德，亦久方着于天下。”问：“赞化育，常人如何为得?”曰：“常人虽不为得，亦各有之。”曰：“此事惟君相可为。”曰：“固然。以下亦有其分，如作邑而祷雨之类，皆是。”可学。

質問：「平均的な言及「世界の最大の誠実さ」の2つの場所で、その結論は「天と地の変容と育成を賞賛し、天と地の変容と育成を知る」と言います。 「世界の偉大な基盤を確立することは、変容と育成を知っていることです。そして、「世界を統治する」は、「道を育むことは教育と呼ばれる」など、ボトムアップから話すことです。

△第23章

「次のステップは、誠実で洗練されています。

ベンドは気質の偏りです。上に押して拡張してください。極端に達したら、究極になります。私が親の敬ietyの深い気質を持っているなら、私は私の美徳が完全に親の敬ietyされ、不公平な行動なしに完全に敬ietyされるように培うことができるでしょう。人々を動かして変化させることに関しては、それは最大の誠実さの達成と違いはありません。清に昇格。

Liu Qianfuは「Zhi Qu」について尋ねました。曰：“只为气质不同，故发见有偏。如至诚尽性，则全体着见。次于此者，未免为气质所隔。只如人气质温厚，其发见者必多是仁，仁多便侵却那义底分数;气质刚毅，其发见者必多是义，义多便侵却那仁底分数。”因指面前灯笼曰：“且如此灯，乃本性也，未有不光明者。气质不同，便如灯笼用厚纸糊，灯便不甚明;用薄纸糊，灯便明似纸厚者;用纱糊，其灯又明矣。撤去笼，则灯之全体着见，其理正如此也。”文蔚。

「zhique」について尋ねてください。彼は次のように述べています。

「zhique」について尋ねてください。彼は言った：「それぞれの問題に努力し、それをすべてに最大限に押し込むことを意味します。たとえば、あなたの主に奉仕するとき、あなたは最大限に忠実であるべきです。

質問：「「調整」は、自分の強みを次のように拡張することを意味しますか？曲の一部にすぎません。 "正しいです。

質問：「曲がった部分に到達することは、偏見を意味します。それらを順番に開発することができ、曲がった部分に到達することに取り組むべきです。」ミンデ。

質問：「 '」、Yichuanは片側から努力するように言った。

質問：「次のステップは曲がっていることです。「良い始まりの偏見」とはどういう意味ですか？人々が生まれたものに応じて明らかにされています。

質問：「制限に到達すること」は、「良い始まり」をここで発見することを意味しますこれは、この制限が非常に明確になっているため、恥ずかしく思いますすべての方向に制限し、その後、高潔でリアルになり、動きと変化の蓄積をはっきりと見ることができ、変容することができます。

「zhique」について尋ねてください。曰：“伊川说得好，将曲专做好处，所以云'或仁或义，或孝或弟'，就此等处推致其极。”又问：“或问却作'随其所禀之厚薄'，而以伊川之言为未尽，不可专就偏厚处说者，如何?”曰：“不知旧时何故如此说。”或曰：“所禀自应有厚薄，或厚于仁，薄于义;或厚于义，薄于仁。须是推致教它恰好，则亦不害为厚薄矣。”曰：“然。也有这般处。然观其下文'曲能有诚'一句，则专是主好说。盖上章言'尽性'，则统体都是诚了。所谓'诚'字，连那'尽性'都包在里面，合下便就那根头一尽都尽、「次のステップは、誠実であることです、あなたが発見したのは、存在したり消えたりすることはありません。したがって、あなたはそれをこの部分から前進させることはできません。彼が移動したことを意味します。

问：“前夜与直卿论'致曲'一段，或问中举孟子四端'扩而充之'，直卿以为未安。既是四端，安得谓之'曲'?”曰：“四端先后互发，岂不是曲?孟子云'知皆扩而充之'，则自可见。若谓只有此一曲，则是夷惠之偏，如何得该偏?圣人具全体，一齐该了，然而当用时亦只是发一端。如用仁，则义礼智如何上来得?”问：“圣人用时虽发一端，然其余只平铺在，要用即用;不彼は再び尋ねた。「YanとZengが曲がった後に」と言った。憲法は徐々に明らかにされなければなりません。」と彼は再び「曲がりくねっている」と言いました。

質問：「次のステップは、曲線を曲げることです。「na yue zi you」は、「na yue zi you」は自分の知恵から推測することを意味します。

Yuan deは、「次の最高のことは謙虚で誠実であることです」と尋ねました。彼は言った：「すべてが真実にプッシュされるべきであり、それは「真実を困惑させる」と呼ばれます。たとえば、親に奉仕するとき、王に仕えるとき、友人を作るとき、あなたが彼の信頼性をプッシュするべきです。彼らは全体を理解できるでしょう。」彼は当時言った。

Ziwuは、「QUは誠実になる可能性があります。この文が前の文の意味に属している場合、QUは次の文の意味に属している場合、QUは2つの意味がありますoは独善的です。」彼は次のように述べています。「自己実現」は原則を指します。「自己話」は私が言うことを指します。本当の原則のために、誠実さは自己実現の理由です。

「もし謙虚であれば、彼は誠実になる可能性がある」と誠実であれば、彼は謙虚ではないでしょう。誠実さは、完璧さと完全性を意味します。四角。

「あなたが明確であれば、あなたはあなたが明確であるので、あなたは人々を動かすことができます。」

Zhong Siは、「アクションが明確ではない場合、明確なものがアクションではない場合、「クリアがアクションではない場合、空っぽがありません。

「1つが移動すると、1つが変化すると、変化します。」素晴らしい人。

△第24章

質問：「最大の誠実さの方法は未来を予測することができます。」曰：“在我无一毫私伪，故常虚明，自能见得。如祯祥、妖孽与蓍龟所告，四体所动，皆是此理已形见，但人不能见耳。圣人至诚无私伪，所以自能见得。且如蓍龟所告之吉凶甚明，但非至诚人却不能见也。”铢。

△第二十五章

问“诚者，自成也;而道自道也”。曰：“诚者，是个自然成就底道理，不是人去做作安排底物事。道自道者，道却是个无情底道理，却须是人自去行始得。这两句只是一样，而义各不同。何以见之?下面便分说了。”又曰：“诚者自成，如这个草树所以有许多根株枝叶条干者，便是他实有。所以有许多根株枝叶条干，这个便是自成，是你自实有底。如人便有耳目鼻口手足百骸，都是你自实有底道理。虽是自然底道理，然却须你自去做，始得。”僩。

“'诚者，自成也;而道自道也。'上句是孤立悬空说这一句，四旁都无所倚靠。盖有是实理，则有是天;有是实理，则有是地。如无是实理，则便没这天，也没这地。凡物都是如此，故云'诚者自成'，盖本来自成此物。到得'道自道'，便是有这道在这里，人若不自去行，便也空了。”贺孙问：“既说'物之所以自成'，下文又云'诚以心言'，莫是心者物之所存主处否?”曰：“'诚以心言'者，是就一物上说。凡物必有是心，有是心，然后有是事。下面说'诚者物之终始'，是解'诚者自成'一句。'不诚无物'，已是说着'自道'一句了。盖人则有不诚，而理则无不诚者。恁地看，觉得前后文意相应。”贺孙。

问：“'诚者，自成也;而道自道也。'两句语势相似，而先生之解不同，上句工夫在'诚'字上，下句工夫在'行'字上。”曰：“亦微不同。'自成'若只做'自道'解，亦得。”某因言：“妄意谓此两句只是说个为己不得为人，其后却说不独是自成，亦可以成物。”先生未答，久之，复曰：“某旧说诚有病。盖诚与道，皆泊在'诚之为贵'上了。后面却便是说个合内外底道理。若如旧说，则诚与道成两物也。”义刚。

问：“'诚者自成'，便是'鬼神体物而不可遗';'而道自道'，便是'道不可离'。如何?”曰：“也是如此。'诚者物之终始'，说得来好。”广。

“诚者，自成也。”下文云：“诚者物之终始，不诚无物。”此二句便解上一句。实有是理，故有是人;实有是理，故有是事。クイの孫。

“诚者，物之终始”，彻头彻尾。四角。

问：“'诚者，物之终始。'看来凡物之生，必实有其理而生。及其终也，亦是此理合到那里尽了。”曰：“如人之生，固具此理;及其死时，此理便散了。”因问“朝闻夕死”。“程子云：'皆实理也。'”又云：“实理者，合当决定是如此。为子必孝，为臣必忠，决定是如此了。”焘。

“诚者物之终始”，犹言“体物而不可遗”，此是相表里之句。从头起至结局，便是有物底地头，着一些急不得。又曰：“有一尺诚，便有一尺物;有一寸诚，便有一寸物。”高。

蜚卿尝言：“'诚'字甚大，学者未容骤语。”道夫以为，“诚者物之终始”，始学之士所当尽心，而圣人之所以为圣人者，亦不过如此，正所谓彻上彻下之理也。一日，以语曹丈进叔。曹曰：“如何?”曰：“诚者，实然之理而已。”曹曰：“也说实然之理未得。诚固实，便将实来做诚，却不是。”因具以告先生。曰：“也未可恁地执定说了。诚有主事而言者，有主理而言者。盖'不诚无物'，是事之实然。至于参赞化育，则便是实然之理。”道夫。

问：“'诚者，物之终始;不诚无物。'是实有是理，而后有是物否?”曰：“且看他圣人说底正文语脉，随'诚者物之终始'，却是事物之实理，始终无有间断。自开辟以来，以至人物消尽，只是如此。在人之心，苟诚实无伪，则彻头彻尾，无非此理。一有间断，则就间断处，即非诚矣。如圣人至诚，便是自始生至没身，首尾是诚。颜子不违仁，便是自三月之初为诚之始，三月之末为诚之终;三月以后，便不能不间断矣。'日月至焉'，只就至焉时便为终始，至焉之外即间断而无诚，无诚即无物矣。不诚，则'心不在焉，视不见，听不闻'，是虽谓之无耳目可也。且如'禘自既灌而往不欲观'，是方灌时诚意存焉，即有其祭祀之事物;及其诚意一散，则虽有升降威仪，已非所以为祭祀之事物矣。”大雅。闳祖录云：“不诚虽有物犹无物，如禘自既灌，诚意一散，如不祭一般。”

“诚者，物之终始。”来处是诚，去处亦是诚。诚则有物，不诚则无物。且如而今对人说话，若句句说实，皆自心中流出，这便是有物。若是脱空诳诞，不说实话，虽有两人相对说话，如无物也。且如草木自萌芽发生，以至枯死朽腐归土，皆是有此实理，方有此物。若无此理，安得有此物!僩。

“诚者，物之终始;不诚无物。”诚，便贯通乎物之终始，若不诚，则虽为其事，与无事同。炎症。

“诚者，物之终始”，以理而言;“不诚无物”，以人而言。不诚，则有空阙，有空阙，则如无物相似。祭り。

“诚者，物之终始;不诚无物。”诚者，事之终始，不诚，比不曾做得事相似。且如读书，一遍至三遍无心读，四遍至七遍方有心读，八遍又无心，则是三遍以上与八遍，如不曾读相似。祭り。

“诚者，物之终始;不诚无物。”如读书，半版以前，心在书上，则此半版有终有始。半版以后，心不在焉，则如不读矣。ホンズー。

“诚者，物之终始。”物之终始，皆此理也，以此而始，以此而终。物，事也，亦是万物。“不诚无物”，以在人者言之。谓无是诚，则无是物。如视不明，则不能见是物;听不聪，则不能闻是物，谓之无物亦可。又如鬼怪妖邪之物，吾以为无，便无，亦是。”今按：无物谓不能闻见是物，及以为无便无，皆与章句不合。姑存之。德明。

正淳问：“'诚者，物之终始;不诚无物。'此二句是泛说。'故君子诚之为贵'，此却说从人上去。先生于'不诚无物'一句亦以人言，何也?”曰：“'诚者，物之终始'，此固泛说。若是'不诚无物'，这个'不'字，是谁不他?须是有个人不他，方得。”人杰。

问：“'诚者，物之终始'，恐是就理之实而言。'不诚无物'，恐是就人心之实此理而言?”曰：“非也。此两句通理之实、人之实而言。有是理，则有是物;天下之物，皆实理之所为。彻头彻尾，皆是此理所为。未有无此理而有此物也。无是理，则虽有是物，若无是物矣。盖'物之终始'，皆实理之所为也。下文言'君子诚之为贵'，方说人当实乎此理而言。大意若曰，实理为'物之终始'，无是理，则无是物，故君子必当实乎此理也。”铢。

“'诚者，物之终始;不诚无物。'做万物看亦得，就事物上看亦得。物以诚为体，故不诚则无此物。终始，是彻头彻尾底意。”问：“或问中云'自其间断之后，虽有其事，皆无实之可言'，何如?”曰：“此是说'不诚无物'。如人做事，未做得一半，便弃了，即一半便不成。”问：“杨氏云：'四时之运已，即成物之功废。'”曰：“只为有这些子，如无这些子，其机关都死了。”再问：“为其'至诚无息'，所以'四时行，百物生'，更无已时。此所以'维天之命，于穆不已'也。”曰：“然。”德明。

问“不诚无物”。曰：“诚，实也。且如人为孝，若是不诚，恰似不曾，诚便是事底骨子。”文蔚。

或问“不诚无物”。曰：“诚，实也。且如为孝，若不实是孝，便是空说，无这孝了，便是'不诚无物'。”

或问“不诚无物”。曰：“孝而不诚于孝则无孝，弟而不诚于弟则无弟。推此类可见。诚，只是实然之理，然有主于事而言者，有主于理而言者。主于事而言，'不诚无物'是也;主于理而言，'赞天地化育'之类是也。”

“不诚无物。”人心无形影，惟诚时方有这物事。今人做事，若初间有诚意，到半截后意思懒散，谩做将去，便只是前半截有物，后半截无了。若做到九分，这一分无诚意，便是这一分无功。

问“不诚无物”。曰：“实有此理，便实有此事。且如今日向人说我在东，却走在西;说在这一边，却自在那一边，便都成妄诞了!”干。

问“不诚无物”。曰：“不诚实，则无此事矣。如不雨言雨，不晴言晴，既无诚实，却似不曾言一般。”铢。

“诚者，物之终始”，指实理而言;“君子诚之为贵”，指实心而言。僩。

“诚者非自成己而已。”此“自成”字与前面不同。盖怕人只说“自成”，故言“非自成己，乃所以成物”。故成己便以仁言，成物便以知言。盖成己、成物，固无内外之殊，但必先成己，然后能成物，此道之所以当自行也。クイの孫。

问：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。”曰：“诚虽所以成己，然在我真实无伪，自能及物。自成己言之，尽己而无一毫之私伪，故曰仁;自成物言之，因物成就而各得其当，故曰知。此正与'学不厌，知也;教不倦，仁也'相反。然圣贤之言活，当各随其所指而言，则四通八达矣。仁，如'克己复礼'皆是;知，如应变曲当皆是。”铢。

问：“成己合言知，而言仁;成物合言仁，而言知，何也?”曰：“'克己复礼为仁'，岂不是成己?'知周乎万物而道济天下'，岂不是成物?仁者，体之存;知者，用之发。”焘。

“成己，仁也”，是体;“成物，知也”，是用。 “学不厌，知也”，是体;“教不倦，仁也”，是用。ホンズー。

“学不厌”，所以成己，而成己之道在乎仁。 “教不倦”，所以成物，而成物之功由乎知。因看吕氏中庸解“诚者自成”章未辨论，为下此语。四角。

问：“'成己，仁也;成物，知也。'成物如何说知?”曰：“须是知运用，方成得物。”问：“'时措之宜'，是颜稷闭户缨冠之义否?”曰：“亦有此意。须是仁知具，内外合，然后有个'时措之宜'。”又云：“如平康无事时，是一般处置;仓卒缓急时，又有一样处置。”德明。

△第二十六章

问：“'至诚无息，不息则久'，果有分别否?”曰：“不息，只如言无息，游杨氏分无息为至诚，不息所以体乎诚，非是。”铢。

问：“'久则征'，征，是征验发见于外否?”曰：“除是久，然后有征验。只一日两日工夫，如何有征验!”德明。

或问：“以存诸中者而言，则悠久在高明、博厚之前;见诸用者而言，则悠久在博厚、高明之后，如何?”曰：“此所以为悠久也。若始初悠久，末梢不悠久，便是不悠久矣。”焘。

博则能厚。祭り。

问“悠久、博厚、高明”。曰：“此是言圣人功业，自'征则悠远'，至'博厚、高明、无疆'，皆是功业着见如此。故郑氏云：'圣人之德，着于四方。'又'致曲'章'明则动'，诸说多就性分上理会。惟伊川云：'“明则动”，是诚能动人也。'”又说：“'着则明'，如见面盎背是着;若明，则人所共见，如'令闻广誉施于身'之类。”德明。

问：“'至诚无息'一章，自是圣人与天为一处，广大渊微，学者至此不免有望洋之叹。”曰：“亦不须如此，岂可便道自家终不到那田地!只是分别义理令分明，旋做将去。”问：“'悠远、博厚、高明'，章句中取郑氏说，谓'圣人之德，着于四方';岂以圣人之诚自近而远，自微而着，如书称尧'光被四表，格于上下'者乎?”曰：“亦须看它一个气象，自'至诚无息，不息则久'，积之自然如此。”德明。

“至诚无息”一段，郑氏曰：“言至诚之德，着于四方。”是也。诸家多将做进德次第说。只一个“至诚”已该了，岂复更有许多节次，不须说入里面来。古注有不可易处，如“非天子不议礼”一段，郑氏曰：“言作礼乐者，必圣人在天子之位。”甚简当。ホンズー。

问：“'博厚、高明、悠久'六字，先生解云：'所积者广博而深厚，则所发者高大而光明。'是逐字解。至'悠久'二字，却只做一个说了。据下文'天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也'，则'悠'与'久'字，其义恐亦各别?”先生良久曰：“悠，长也。悠，是自今观后，见其无终穷之意;久，是就他骨子里说，镇常如此之意。”翌早又云：“昨夜思量下得两句：'悠是据始以要终，久是随处而常在。'”广。

吕氏说：“有如是广博，则其势不得不高;有如是深厚，则其精不得不明。”此两句甚善。章句中虽是用他意，然当初只欲辞简，故反不似他说得分晓。譬如为台观，须是大做根基，方始上面可以高大。又如万物精气蓄于下者深厚，则其发越于外者自然光明。広い。

或问“天昭昭之多”。曰：“昭昭，小明也。管中所见之天也是天，恁地大底也是天。”节。

问：“'天斯昭昭'，是指其一处而言;'及其无穷'，是举全体而言。向来将谓天地山川，皆因积累而后大。”曰：“举此全体而言，则其气象功效自是如此。”铢。

天地山川非由积累而后大，读中庸者不可以辞害意耳。振動します。

问“纯亦不已”。曰：“纯便不已。若有间断，便是驳杂。”焘。

△第二十七章

“大哉圣人之道!”此一段，有大处，做大处;有细密处，做细密处;有浑沦处，做浑沦处。レシピ。

或问“圣人之道，发育万物，峻极于天”!曰：“即春生夏长、秋收冬藏便是圣人之道。不成须要圣人使他发育，方是圣人之道。'峻极于天'，只是充塞天地底意思。”学蒙。

“礼仪三百，威仪三千，优优大哉!”皆是天道流行，发见为用处。先祖の方法。

“优优大哉!礼仪三百，威仪三千。”一事不可欠阙。才阙一事，便是于全体处有亏也。佛释之学，只说道无不存，无适非道，只此便了，若有一二事差也不妨。素晴らしい人。

圣人将那广大底收拾向实处来，教人从实处做将去。老佛之学则说向高远处去，故都无工夫了圣人虽说本体如此，及做时，须事事着实。如礼乐刑政，文为制度，触处都是。体用动静，互换无端，都无少许空阙处。若于此有一毫之差，则便于本体有亏欠处也。 “洋洋乎，礼仪三百，威仪三千。”洋洋是流动充满之意。広い。

问“苟不至德，至道不凝焉”。曰：“至德固是诚，但此章却漾了诚说。若牵来说，又乱了。盖它此处且是要说道非德不凝，而下文遂言修德事。”或问：“'大德必得其位，必得其禄，必得其寿。'尧舜不闻子孙之盛，孔子不享禄位之荣，何也?”曰：“此或非常理。今所说，乃常理也。”因言：“董仲舒云：'固当受禄于天。'虽上面叠说将来不好，只转此句，意思尽佳。”贺孙。

“'德性'犹言义理之性?”曰：“然。”闳祖。

不“尊德性”，则懈怠弛慢矣，学问何从而进?升卿。

问：“如何是'德性'?如何可尊?”曰：“玩味得，却来商量。”祖道。

“广大”似所谓“理一”，“精微”似所谓“分殊”。清に昇格。

“致广大”，谓心胸开阔，无此疆彼界之殊;“极高明”，谓无一毫人欲之私，以累于己。才汨于人欲，便卑污矣!贺孙。

问：“'高明'是以理言，'中庸'是以事言否?”曰：“不是理与事。'极高明'是言心，'道中庸'是言学底事。立心超乎万物之表，而不为物所累，是高明;及行事则恁地细密，无过不及，是中庸。”淳。

问：“'致广大'，章句以为'不以一毫私意自蔽'，'极高明'，是'不以一毫私欲自累'。岂以上面已说'尊德性'是'所以存心而极乎道体之大'，故于此略言之欤?”曰：“也只得如此说。此心本广大，若有一毫私意蔽之，便狭小了;此心本高明，若以一毫私欲累之，便卑污了。若能不以一毫私意自蔽，则其心开阔，都无此疆彼界底意思，自然能'致广大';惟不以一毫私欲自累，则其心峻洁，决无污下昏冥底意思，自然能'极高明'。”因举张子言曰：“阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。”广。

问：“章句云：'不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。'如何是私意?如何是私欲?”曰：“私意是心中发出来要去做底。今人说人有意智，但看此'意'字，便见得是小，所以不广大。私欲是耳目鼻口之欲，今才有欲，则昏浊沉坠，即不高明矣。某解此处，下这般字义，极费心思。”枅。

问：“注云：'不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。'意是心之所发处言，欲是指物之所接处言否?”曰：“某本意解'广大、高明'，不在接物与未接物上，且看何处见得高明、广大气象。此二句全在自蔽与自累上。盖为私意所蔽时，这广大便被他隔了，所以不广大;为私欲所累时，沉坠在物欲之下，故卑污而无所谓高明矣。”义刚。

问：“杨氏说：'极高明而不知中庸之为至，则道不行，此“知者过之”也;尊德性而不知道问学，则道不明，此“贤者过之”也。'恐说得不相似否?”曰：“极高明是就行处说，言不为私欲所累耳。杨氏将作知说，不是。大率杨氏爱将此等处作知说去。”“尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚”，皆是说行处;“道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼”，皆是说知处。バーツ。

“极高明”须要“道中庸”，若欲高明而不道中庸，则将流入于佛老之学。且如儒者远庖厨;佛老则好高之过，遂至戒杀食素。儒者“不迩声色，不殖货利”;他是过于高明，遂至绝人伦，及欲割己惠人之属。如陆子静，天资甚么高明!却是不道中庸后，其学便误人。某尝说，陆子静说道理，有个黑腰子。其初说得澜翻，极是好听，少间到那紧处时，又却藏了不说，又别寻一个头绪澜翻起来，所以人都捉他那紧处不着。宜岡。

问：“'极高明而道中庸。'心体高明，如天超然于万物之上，何物染着得他?然其行于事物之间，如耳之于声，目之于色，虽圣人亦不免此，但尽其当然而已。”曰：“才说得'不免'字，便是圣人只勉强如此，其说近于佛老，且更子细看这一句。”佐。

“温故而知新。”温故有七分工夫，知新有三分工夫。其实温故则自然知新，上下五句皆然。素晴らしい人。

“敦厚”者，本自厚，就上更加增益底功。清に昇格。

“敦厚以崇礼。”厚是资质恁地朴实，敦是愈加他重厚，此是培其基本。クイの孫。

“温故”，只是存得这道理在，便是“尊德性”。 “敦厚”，只是个朴实头，亦是“尊德性”。ホンズー。

问：“'温故而知新，敦厚以崇礼'，'而'与'以'字义如何?”曰：“温故自知新，'而'者，顺词也。敦厚者又须当崇礼始得。'以'者，反说上去也。世固有一种人天资纯厚，而不曾去学礼而不知礼者。”

问：“'德性、问学，广大、精微，高明、中庸'，据或问中所论，皆具大小二意。如温故，恐做不得大看?”曰：“就知新言之，便是新来方理会得那枝分节解底，旧来已见得大体，与他温寻去，亦有大小之意。'敦厚以崇礼'，谓质厚之人，又能崇礼，如云'质直而好义'。”问：“'高明、中庸'，龟山每讥王氏心迹之判。”曰：“王氏处己处人之说固不是，然高明、中庸亦须有个分别。”德明。

文蔚以所与李守约答问书请教。曰：“大概亦是如此。只是'尊德性'功夫，却不在纸上，在人自做。自'尊德性'至'敦厚'，凡五件，皆是德性上工夫。自'道问学'至'崇礼'，皆是问学上工夫。须是横截断看。问学工夫，节目却多;尊德性工夫甚简约。且如伊川只说一个'主一之谓敬，无适之谓一'。只是如此，别更无事。某向来自说得尊德性一边轻了，今觉见未是。上面一截便是一个坯子，有这坯子，学问之功方有措处。”文蔚曰：“昔人多以前面三条分作两截。至'温故而知新'，却说是问学事;'敦厚以崇礼'，却说是尊德性事。惟先生一径截断，初若可疑，子细看来，却甚缜密。”曰：“温故大段省力，知新则所造益深。敦厚是德性上事。才说一个'礼'字，便有许多节文。所以前面云'礼仪三百，威仪三千'，皆是礼之节文。'大哉圣人之道!洋洋乎，发育万物，峻极于天!'却是上面事。下学上达，虽是从下学始，要之只是一贯。”文蔚。

问：“'尊德性而道问学'，何谓尊?”曰：“只是把做一件物事，尊崇抬起它。”“何谓道?”曰：“只是行，如去做它相似。这十件相类。'尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚'，只是'尊德性';'尽精微、道中庸、知新、崇礼'，只是'道问学'。如伊川言：'涵养须用敬，进学则在致知。'道问学而不尊德性，则云云;尊德性而不道问学，则云云。”节。

为学纤毫丝忽，不可不察。若小者分明，大者越分明。如中庸说“发育万物，峻极于天”，大也;“礼仪三百，威仪三千”，细也。“尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚”，此是大者五事;“道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼”，此是小者五事。然不先立得大者，不能尽得小者。此理愈说愈无穷，言不可尽，如“小德川流，大德敦化”，亦此理。千蹊万壑，所流不同，各是一川，须是知得，然其理则一。从周。

“尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚”，是一头项;“道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼”，是一头项。盖能尊德性，便能道问学，所谓本得而末自顺也。其余四者皆然。本即所谓“礼仪三百”，末即所谓“威仪三千”。 “三百”即“大德敦化”也，“三千”即“小德川流”也。寿昌。

圣贤之学，事无大小，道无精粗，莫不穷究无余。至如事之切身者，固未尝不加意;而事之未为紧要，亦莫不致意焉。所以中庸曰：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”这五句十件事，无些子空阙处。又云：“圣贤所谓博学，无所不学也。自吾身所谓大经、大本，以至天下之事事物物，甚而一字半字之义，莫不在所当穷，而未始有不消理会者。虽曰不能尽究，然亦只得随吾聪明力量理会将去，久久须有所至，岂不胜全不理会者乎!若截然不理会者，虽物过乎前，不识其名，彼亦不管，岂穷理之学哉!”焘。

问“尊德性而道问学”一段。曰：“此本是两事，细分则有十事。其实只两事，两事又只一事。只是个'尊德性'，却将个'尊德性'来'道问学'，所以说'尊德性而道问学'也。”枅。

“尊德性而道问学”，至“敦厚以崇礼”，自有十件了。固是一般，然又须有许多节奏，方备。非如今人云略见道理了，便无工夫可做也。リン。

“尊德性、道问学”一段，“博我以文，约我以礼”，两边做工夫都不偏。

问：“'温故'如何是'存心之属'?”曰：“言涵养此已知底道理常在我也。”“'道中庸'何以是'致知之属'?”曰：“行得到恰好处，无些过与不及，乃是知得分明，事事件件理会得到一个恰好处，方能如此。此足以见知与行互相发明滋养处。”又问：“'其言足以兴'，兴，如何言'兴起在位'?”曰：“此古注语。'兴'，如'兴贤、兴能'之'兴'。'倍'与'背'同，言忠于上而不背叛也。”铢。

“尊德性而道问学”一句是纲领。此五句，上截皆是大纲工夫，下截皆是细密工夫。 “尊德性”，故能“致广大、极高明、温故、敦厚”。 “温故”是温习此，“敦厚”是笃实此。 “道问学”，故能“尽精微、道中庸、知新、崇礼”。其下言“居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴;国无道，其默足以容”。举此数事，言大小精粗，一齐理会过，贯彻了后，盛德之效自然如此。ホンズー。

问：“'尊德性而道问学'，行意在先;'择善而固执'，知意又在先。如何?”曰：“此便是互相为用处。'大哉圣人之道!洋洋乎发育万物，峻极于天!'是言道体之大处。'礼仪三百，威仪三千'，是言道之细处。只章首便分两节来，故下文五句又相因。'尊德性'至'敦厚'，此上一截，便是浑沦处;'道问学'至'崇礼'，此下一截，便是详密处。道体之大处直是难守，细处又难穷究。若有上面一截，而无下面一截，只管道是我浑沦，更不务致知，如此则茫然无觉。若有下面一截，而无上面一截，只管要纤悉皆知，更不去行，如此则又空无所寄。如有一般人实是敦厚淳朴，然或箕踞不以为非，便是不崇礼。若只去理会礼文而不敦厚，则又无以居之。所以'忠信之人可以学礼'，便是'敦厚以崇礼'。”淳。

广谓：“'洋洋乎发育万物，峻极于天!'此是指道体之形于气化者言之。'优优大哉!礼仪三百，威仪三千'，此是指道体之形于人事者言之。虽其大无外，其小无内，然必待人然后行。”曰：“如此说，也得;只说道自能如此，也得，须看那'优优大哉'底意思。盖三千三百之仪，圣人之道无不充足，其中略无些子空阙处，此便是'语小，天下莫能破'也。”广云：“此段中间说许多存心与致知底工夫了，末后却只说'居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴;国无道，其默足以容'，此所以为中庸之道。”曰：“固是。更须看中间五句，逐句兼小大言之，与章首两句相应，工夫两下皆要到。'尊德性而道问学'，此句又是总说。”又问：“二十九章'君子之道本诸身'以下，广看得第一第二句是以人己对言，第三第六句是以古今对言，第四第五句是以隐显对言，不知是否?”曰：“也是如此。'考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑'，犹释子所谓以过去未来言也。后面说知天知人处，虽只举后世与鬼神言，其实是总结四句之义也。中庸自首章以下，多是对说将来。不知它古人如何做得这样文字，直是恁地整齐!”因言：“某旧年读中庸，都心烦，看不得，且是不知是谁做。若以为子思做，又却时复有个'子曰'字，更没理会处。贺录云：“汉卿看文字忒快。如今理会得了，更要熟读，方有汁水。某初看中庸，都理会不得云云。只管读来读去，方见得许多章段分明。”盖某僻性，读书须先理会得这样分晓了，方去涵泳它义理。后来读得熟后，方见得是子思参取夫子之说，着为此书。自是沉潜反覆，逐渐得其旨趣，定得今章句一篇。其摆布得来，直恁么细密!又如太极图，贺孙录云：“经许多人不与他思量出。自某逐一与他思索，方见得他如此精密。”若不分出许多节次来，后人如何看得?但未知后来读者知其用功如是之至否?”贺孙录云：“亦如前人恁地用心否?”广。

问：“'居上不骄'，是指王天下者而言否?”曰：“以下章'君子之道'处观之，可见。”铢。

圣人说话，中正不偏。如揲蓍，两手皆有数，不可谓一边有道理，一边无道理。它人议论，才主张向这一边，便不信那边有。因论横渠吕氏“尊德性、道问学”一段，及此。 □.

△第二十八章

郑康成解“非天子不议礼”云：“必圣人在天子之位然后可。”若解经得如此简而明，方好。素晴らしい優雅さ。

“有位无德而作礼乐，所谓'愚而好自用';有德无位而作礼乐，所谓'贱而好自专'。居周之世，而欲行夏殷之礼，所谓'居今之世，反古之道'，道即指'议礼、制度、考文'之事。议礼所以制行，故'行同伦';制度所以为法，故'车同轨';考文所以合俗，故'书同文'。”问：“章句云'伦是次序之体'，如何?”曰：“次序，如等威节文之类。体，如'辨上下，定民志'，君臣父子贵贱尊卑相接之礼，皆是。天子制此礼，通天下共行之，故其次第之体，等威节文，皆如一也。”

问：“中庸：'非天子不议礼，不制度，不考文。'注云：'文，书名也。'何以谓之'书名'?”曰：“如'大'字唤做'大'字，'上'字唤做'上'字，'下'字唤做'下'字，此之谓书名，是那字底名。”又问数处小节。曰：“不必泥此等处。道理不在这样处，便纵饶有道理，宁有几何!如看此两段，须先识取圣人功用之大，气象规模广大处。'非天子不议礼，不制度，不考文。'只看此数句，是甚么样气象!若使有王者受命而得天下，改正朔，易服色，殊徽号，天下事一齐被他改换一番。其切近处，则自他一念之微而无毫厘之差，其功用之大，则天地万物一齐被他剪截裁成过，截然而不可犯。须先看取这样大意思，方有益。而今区区执泥于一二没紧要字之间，果有何益!”又曰：“'考文'者，古者人不甚识字，字易得差，所以每岁一番，使大行人之属巡行天下，考过这字是正与不正。这般事有十来件，每岁如此考过，都匝了，则三岁天子又自巡狩一番。须看它这般做作处。”僩。

△第二十九章

问“王天下有三重”章。曰：“此章明白，无可商量。但三重说者多耳。”铢曰：“吕氏以三重为议礼、制度、考文，无可疑。”曰：“但'下焉者'，人亦多疑，公看得如何?”铢曰：“只据文义，'上焉者'指周公以前，如夏商之礼已不可考;'下焉者'指孔子虽有德而无位，又不当作，亦自明白。诸说以'下焉者'为霸者之事，不知霸者之事安得言善!”曰：“如此说却是。”铢。

问：“'建诸天地而不悖'，以上下文例之，此天地似乎是形气之天地。盖建诸天地之间，而其道不悖于我也。”曰：“此天地只是道耳，谓吾建于此而与道不相悖也。”时举。

问“'质诸鬼神而无疑'，只是'龟从，筮从'，'与鬼神合其吉凶'否?”曰：“亦是。然不专在此，只是合鬼神之理。”问：“'君子之道本诸身'，章句中云'其道即议礼、制度、考文之事'，如何?”曰：“君子指在上之人。上章言'虽有德，苟无其位，不敢作礼乐'，就那身上说，只做得那般事者。”德明。

△第三十章

问：“'下袭水土'，是因土地之宜否?”曰：“是所谓'安土敦乎仁故能爱'，无往而不安。”文蔚。

大德是敦那化底，小德是流出那敦化底出来。这便如忠恕，忠便是做那恕底，恕便是流出那忠来底。如中和，中便是“大德敦化”，和便是“小德川流”。自古□今，都只是这一个道理。 “天高地下，万物散殊，而礼制行矣;流而不息，合同而化，而乐兴焉。”圣人做出许多文章制度礼乐，颠来倒去，都只是这一个道理做出来。以至圣人之所以为圣，贤人之所以为贤，皆只是这一个道理。人若是理会得那源头，只是这一个物事，许多头项都有归着，如天下雨，一点一点都着在地上。僩。

问：“'此天地之所以为大也'，是说圣人如天地之大否?”曰：“此是巧说，圣贤之言不如此。此章言'仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土，此两句兼本末内外精粗而言。是言圣人功夫。'譬如天地之无不持载，无不覆帱，譬如四时之错行，如日月之代明'，是言圣人之德如天地。'万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化'，是言天地之大如此。言天地，则见圣人。”

△第三十一章

问：“'至诚、至圣'如何分?”曰：“'至圣、至诚'，只是以表里言。至圣，是其德之发见乎外者，故人见之，但见其'溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信'，至'凡有血气者莫不尊亲'，此其见于外者如此。至诚，则是那里面骨子。经纶大经，立大本，知化育，此三句便是骨子;那个聪明睿知却是这里发出去。至诚处，非圣人不自知;至圣，则外人只见得到这处。”自“溥博如天”至“莫不尊亲”处。或曰：“至诚至圣，亦可以体用言否?”曰：“体用也不相似，只是说得表里。”僩。

安卿问：“'仁义礼智'之'智'与聪明睿知，想是两样。礼智是自然之性能辨是非者，睿知是说圣人聪明之德无所不能者。”曰：“便只是这一个物事。礼智是通上下而言，睿知是充扩得较大。炉中底便是那礼智，如睿知，则是那照天烛地底。'聪明睿知，足有临也'，某初晓那'临'字不得。后思之，大概是有过人处，方服得人。且如临十人，须是强得那十人方得;至于百人、千人、万人皆然。若临天下，便须强得天下方得。所以道是'□聪明，作元后'。又曰：'天生聪明'，又曰'聪明文思'，又曰'聪明时宪'。便是大故也要那聪明。”义刚。

“睿”只训通，对“知”而言。知是体，睿是深通处。ドゥアン・メン。

问：“'文理密察'，龟山解云：'“理于义”也。'”曰：“便是怕如此，说这一句了未得，又添一句，都不可晓。此是圣人于至纤至悉处无不谨审。且如一物，初破作两片，又破作四片，若未恰好，又破作八片，只管详密。文是文章，如物之文缕;理是条理。每事详密审察，故曰'足以有别'。”德明。

聪察便是知，强毅便是勇。ジ・ザ。

“溥博渊泉。”溥，周遍;博，宏大;渊，深沉;泉，便有个发达不已底意。ドルフ。

问：“'至圣'章言'如天如渊'，'至诚'章'其天其渊'，不同何也?”曰：“此意当以表里观之：'至圣'一章说发见处，'至诚'一章说存主处。圣以德言，诚则所以为德也。以德而言，则外人观其表，但见其如天如渊;诚所以为德，故自家里面却真个是其天其渊。惟其如天如渊，故'日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不知尊而亲之'，谓自其表而观之则易也。惟其天其渊，故非'聪明圣知达天德者'不足以知之，谓自其里而观之则难也。”枅。

问：“上章言'溥博如天，渊泉如渊';下章只言'其渊其天'，章句中云'不但如之而已'，如何?”曰：“此亦不是两人事。上章是以圣言之，圣人德业着见于世，其盛大自如此。下章以诚言之，是就实理上说，'其渊其天'，实理自是如此。”德明。

△第三十二章

魏材仲问“惟天下至诚为能经纶”以下。曰：“从上文来，经纶合是用，立本合是体。”问：“'知天地之化'，是与天地合否?”曰：“然。”又问：“四'强哉矫'，欲骈合为一。”曰：“不然。”大雅云：“此是说强底体段，若做强底工夫，则须自学问思辨始。”曰：“固是。智仁勇，须是智能知，仁能守，斯可言勇。不然，则恃个甚!”大雅。

问“'经纶皆治丝之事，经者，理其绪而分之;纶者，比其类而合之。'如何?”曰：“犹治丝者，先须逐条理其头绪而分之，所谓经也;然后比其类而合之，如打绦者必取所分之绪，比类而合为一，所谓纶也。天地化育，如春夏秋冬，日月寒暑，无一息之差。知化者，真知其必然。所谓知者，言此至诚无伪，有以默契也。'肫肫其仁'者，人伦之间若无些仁厚意，则父子兄弟皆不相管涉矣。此三句从下说上。”“知天地之化育”，故能“立天下之大本”，然后能“经纶天下之大经”。バーツ。

或问“夫焉有所倚”。曰：“自家都是实理，无些欠阙。经纶自经纶，立本自立本，知化育自知化育，不用倚靠他物事然后能如此。所谓'为仁由己，而由人乎哉'之意，他这道更无些空阙。经纶大经，他那日用间底，都是君臣父子夫妇人伦之理，更不必倚着人;只是从此心中流行于经纶人伦处，便是法则。此身在这里，便是立本。'知天地之化育'，则是自知得饱相似，何用靠他物?”直卿云：“便是'不思不勉'之意思，谓不更靠心力去思勉他。这个实理，自然经纶大经，立大本，知化育，更不用心力。”高。

“夫焉有所倚?”圣人自是无所倚。若是学者，须是靠定一个物事做骨子，方得。圣人自然如此，它才发出来，便“经纶天下之大经，立天下之大本”。僩。

林正卿问“焉有所倚”。曰：“堂堂然流出来，焉有倚靠?”节。

问“'惟天下至诚为能经纶天下之大经'一章，郑氏注云：'唯圣人乃能知圣人。'恐上面圣人是人，下面圣人只是圣人之道耳。”曰：“亦是人也。惟有其人，而后至诚之道乃始实见耳。”时举。

△第三十三章

问絅衣之制。曰：“古注以为禅衣，所以袭锦衣者。”又问“禅”与“单”字同异。曰：“同。沈存中谓絅与□同，是用□麻织疏布为之，不知是否。”广。

问：“禅家'禅'字甚义?”曰：“他们'禅'字训定。”“'尚絅'，注谓'禅衣'，是甚衣?”曰：“此'禅'字训单。古人朝服必加絅，虽未能晓其制，想只如今上马着白衫一般。裘以皮为之，袍如今夹袄。”宇。

问：“'衣锦尚絅'章，首段虽是再叙初学入德之要，然也只是说个存养致知底工夫，但到此说得来尤密。思量来'衣锦尚絅'之意，大段好。如今学者不长进，都缘不知此理，须是'闇然而日章'。”曰：“中庸后面愈说得向里来，凡八引诗，一步退似一步，都用那般'不言、不动、不显、不大'底字，直说到'无声无臭'则至矣。”广。贺孙录云：“贺孙云：'到此方还得他本体?'曰：'然。'”

问：“中庸首章只言戒惧慎独，存养省察两节工夫而已。篇末'尚絅'一章复发此两条。然学者须是立心之初，真个有为己笃实之心，又能知得'远之近，风之自，微之显'，方肯做下面慎独存养工夫。不审'知远之近，风之自，微之显'，已有穷理意思否?”曰：'也须是知得道理如此，方肯去慎独，方肯去持养，故'可与入德矣'。但首章是自里面说出外，盖自天命之性，说到'天地位，万物育'处。末章却自外面一节收敛入一节，直约到里面'无声无臭'处，此与首章实相表里也。 「バーツ。」

子武说“衣锦”章。曰：“只是收敛向内，工夫渐密，便自见得近之可远，'风之自，微之显'。黄录无“近之”以下十字。君子之道，固是不暴着于外。然曰'恶其文之着'，亦不是无文也，自有文在里。淡则可厌，简则不文，温则不理。而今却不厌而文且理，只缘有锦在里。若上面着布衣，里面着布袄，便是内外黑窣窣地。明道谓：'中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理。'虽曰'合为一理'，然自然有万事在。如云'不动而敬，不言而信'，也是自有敬信在。极而至于'无声无臭'，然自有'上天之载'在。盖是其中自有，不是都无也。”贺孙。义刚录云：“天下只是这道理走不得。如佛老虽灭人伦，然他却拜其师为父，以其弟子为子，长者谓之师兄，少者谓之师弟，只是护得个假底。”

问“知风之自”。曰：“凡事自有个来处，所以与'微之显'冢对着。只如今日做一件事是，也是你心下正;一事不是，也是你心下元不正。推此类以往，可见。”大雅。

人之得失，即己之得失;身之邪正，即心之邪正。“知远之近，知风之自。”人杰。

“知风之自”好看，如孟子所谓“闻伯夷之风”之类是也。炎症。

先生检“知风之自”诸说，令看孰是。伯丰以吕氏略本，正淳以游氏说对。曰：“游氏说，便移来'知远之近'上说，亦得。吕氏虽近之，然却是'作用是性'之意，于学无所统摄。此三句，'知远之近'是以己对物言之，知在彼之是非，由在我之得失;如“行有不得，反求诸己”。'知风之自'是知其身之得失，由乎心之邪正;'知微之显'又专指心说就里来。大抵游氏说话全无气力，说得徒膀浪，都说不杀，无所谓'听其言也厉'气象。”□。

“潜虽伏矣”，便觉有善有恶，须用察。 “相在尔室”，只是教做存养工夫。素晴らしい優雅さ。

“亦孔之昭”是慎独意，“不愧屋漏”是戒慎恐惧意。モ。

李丈问：“中庸末章引诗'不显'之义，只是形容前面'戒慎不睹，恐惧不闻'，而极其盛以言之否?”曰：“是也。此所引与诗正文之义同。”义刚。

“不大声以色”，只是说至德自无声色。今人说笃恭了，便不用刑政，不用礼乐，岂有此理!古人未尝不用礼乐刑政，但自有德以感人，不专靠他刑政尔。小学校を学びます。

问：“卒章引诗'不大声以色'，云：'声色之于化民，末也。'又推至'德輶如毛'，而曰'毛犹有伦'，直至'无声无臭'，然后为'至矣'!此意如何?”曰：“此章到'笃恭而天下平'，已是极至结局处。所谓'不显维德'者，幽深玄远，无可得而形容。虽'不大声以色'，'德輶如毛'，皆不足以形容。直是'无声无臭'，到无迹之可寻，然后已。他人孰不恭敬，又不能平天下。圣人笃恭，天下便平，都不可测了。”问：“'不显维德'，按诗中例，是言'岂不显'也。今借引此诗，便真作'不显'说，如何?”曰：“是个幽深玄远意，是不显中之显。此段自'衣锦尚絅'，'闇然日章'，渐渐收敛到后面，一段密似一段，直到圣而不可知处，曰：'无声无臭，至矣!'”德明。

中庸末章，恐是说只要收敛近里如此，则工夫细密。而今人只是不收向里，做时心便粗了。然而细密中却自有光明发出来。中庸一篇，始只是一，中间却事事有，末后却复归结于一。宜岡。

问：“末章自'衣锦尚絅'，说至'无声无臭'，是从外做向内;首章自天命之性说至'天地位，万物育'，是从内做向外?”曰：“不特此也。'惟天下聪明睿知'，说到'溥博渊泉'，是从内说向外;'惟天下至诚经纶天下之大经'至'肫肫其仁'，'聪明圣智达天德'，是从外说向内。圣人发明内外本末，大小巨细，无不周遍，学者当随事用力也。”铢。

因问孔子“空空”、颜子“屡空”与中庸所谓“无声无臭”之理。曰：“以某观论语之意，自是孔子叩鄙夫，鄙夫空空，非是孔子空空。颜子箪瓢屡空，自对子贡货殖而言。始自文选中说颜子屡空，空心受道，故疏论语者亦有此说。要之，亦不至如今日学者直是悬空说入玄妙处去也。中庸'无声无臭'，本是说天道。彼其所引诗，诗中自说须是'仪刑文王'，然后'万邦作孚'，诗人意初不在'无声无臭'上也。中庸引之，结中庸之义。尝细推之，盖其意自言慎独以修德。至诗曰'不显维德，百辟其刑之'，乃'笃恭而天下平'也。后面节节赞叹其德如此，故至'予怀明德'，以至'“德輶如毛”，毛犹有伦，“上天之载，无声无臭”，至矣!'盖言天德之至，而微妙之极，难为形容如此。为学之始，未知所有，而遽欲一蹴至此，吾见其倒置而终身述乱矣!”大雅。

公晦问：“'无声无臭'，与老子所谓'玄之又玄'，庄子所谓'冥冥默默'之意如何分别?”先生不答。良久，曰：“此自分明，可子细看。”广云：“此须看得那不显底与明着底一般，方可。”曰：“此须是自见得。”广因曰：“前日与公晦论程子'鸢飞鱼跃，活泼泼地'。公晦问：'毕竟此理是如何?'广云：'今言道无不在，无适而非道，固是，只是说得死撘撘地。若说“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，与“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，则活泼泼地。'”曰：“也只说得到这里，由人自看。且如孔子说：'天何言哉?四时行焉，百物生焉。'如今只看'天何言哉'一句耶?唯复是看'四时行焉，百物生焉'两句耶?”又曰：“'天有四时，春夏秋冬;风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。'圣人说得如是实。”广。彼のリリースをSun Luにおめでとうございます。

公晦问：“中庸末章说及本体微妙处，与老子所谓'玄之又玄'，庄子所谓'冥冥默默'之意同。不知老庄是否?”先生不答。良久，曰：“此自分明，可且自看。某从前□口答将去，诸公便更不思量。”临归，又请教。曰：“开阔中又着细密，宽缓中又着谨严，这是人自去做。夜来所说'无声无臭'，亦不离这个。自'不显维德'引至这上，岂特老庄说得恁地?佛家也说得相似，只是他个虚大。凡看文字，要急迫亦不得。有疑处，且渐渐思量。若一下便要理会得，如何会见得意思出!”贺孙。