中国古典の鑑賞：『孟子二』原文、朱熹于礼第52巻

◎公孫周は最高

△ 斉張の道について師匠に聞く

「斉王は形勢逆転のようだが、周王はどこに位置づけられるのだろうか？」と彼は言った。「これは説明するのが難しいが、唐と呉の関係のように直感的に理解できる。春秋時代の定と哀の時代には、周王朝はまだ生き残ることができた。孟子の頃には、天命と民心はすでに去っていた。」虚偽を捨てよ。

△ 師に嘉斉の大臣の章について尋ねる

ある人が尋ねた。「『彼は依然として覇者ではあるが』という文をどう分けるのですか」と彼は答えた。「それはただ『彼は依然として覇者ではあるが』です。つまり、これからは覇者であろうと王であろうと、何ら違いはありません。当時は庶民の力が強かったので、金も武器も武具もすべて庶民に与えられていました。」岳毅は六国の軍を率いて斉に進軍した。ガイ・チン。

公孫秀が孟子に「感動したのか？」と尋ねたとき、それは君の富や地位に感動したという意味ではなく、王の事は重大なことであり、孟子がその責任を負えないのではないかと恐れ、疑いと恐れを抱いて心を動かされたという意味であった。ホンズー。

孟子の「動じない」という考え方と楊雄の「動じない」という考え方とは異なっている。 「覇者は王と何ら変わりない」というのは、覇者も公爵や王が行うようなことができるという意味である。公孫周は事の重大さに気づき、孟子が恐れて誘惑されるのではないかと恐れた。デミング。

徳秀は尋ねた。「公孫周は感動しなかったと言っているが、富と名誉が彼の心を動かしたのだろうか？」先生は答えた。「公孫周は孟子を知らなかったが、富と名誉が彼の心を動かしたとは言わなかった。彼はただ君主になることが重要だと言っただけで、孟子がそれを処理できないのではないかと恐れていたので、君主になるのは些細なことだと知らずに、孟子が感動したと言ったのだ！」そして「言葉を知って気を養う」ことについて論じた。徳秀は言った。「気を養うことは急務であるが、言葉を知ることは遅い。」彼は言った。「孟子はまず『私は言葉を知っている』と言い、次に『私は自分の偉大な気を養うことに長けている』と言う必要があります。公孫周は最初に偉大な気について尋ね、次に言葉を知ることについて尋ねました。彼は上で気について言及していたので、この質問を続けて尋ねました。言葉を知らないのに、どうやって気を養うことができますか？」徳秀は言った。「まずそれを養わなければなりません。物差しがあれば、世界の長さを測ることができます。」彼は言った。「あなたはこの物差しを知らなければなりません。」文維。

先生は趙宰相に「『不動心』の章についてどう思いますか」と尋ねた。趙宰相は「よく見ました」と答えた。彼は「孔周が最初に『不動心』について尋ねたとき、宰相という重責に孟子が怯むかもしれないと思い、感動について尋ねたのです。つまり、動じない勇気と強さを持たなければ、動じる勇気が持てないということであり、孟子は続いて『不動心』の理由を説明したのです。この章で最も重要な部分はどこだと思いますか」と答えた。趙宰相は「自分の意志を貫き、怒りを爆発させないこと」を答えとして挙げた。彼は「そんなことはない」と言った。趙氏は「義の集まりから生まれた」という言葉を答えとして挙げた。彼は「はい」と言った。そして彼は言った。「義の心を修めたいなら、義に従わなければなりません。義に従おうとするなら、義を集めなければなりません。義を集めるとは、すべてが義に従わなければならないということです。すべてが義に従えば、上を見ても下を見ても恥ずかしくありません。」趙は再び尋ねた。「「何かを得た」とはどういう意味ですか？」彼は言った。「このようにテキストを読んではいけません。項目ごとに理解する必要があります。1つの項目を理解したら、別の項目があることに気付かないでしょう。大学を読むときは、心は大学だけにあり、論語を読むときは、心は論語だけにあります。同じように読んではいけません。」他のことを考えてください。ここで単語が理解できなかったら、この単語を理解してください。文が理解できなかったら、この文を理解してください。たとえば、「動かされない」という段落をもっと注意深く読んでください。そうすれば、まだ理解できないことがあることがわかります。他のことに目を向ける前に、文や単語に邪魔されずに完全に理解できるまで待たなければなりません。そして彼は言いました。「横曲の名言集に、「読むときは必ず暗記してください。暗記できないと、考えることができません」という段落があります。暗記して、しばらく考えてみると、理解できるようになります。これが徹底する方法です。」孫さん、おめでとうございます。

先生は周に「公孫周は動かない」の章を読むように言いました。答えは次のとおりです。 The teacher said: "Gongsun Chou asked at first whether he would be moved or not in such an important task. Mencius replied that it was very easy not to be moved, and that he had not been moved since he was forty. Gaozi told him before him that he was not moved. Gongsun Chou asked again whether it was reasonable or not to be moved, and Mencius told him that it was reasonable. Then he cited Beigong Youmeng's courage in giving alms, which also showed that he was not moved. However, the reason why they were not moved was that they were forced from the outside, not the work of self-cultivation. So he cited Zengzi's words, saying that one should reflect on whether to shrink or not. The reason why he is not moved is just a matter of a square inch. If one looks up without shame and looks down without embarrassment, no matter how great the benefits and losses are, they are not enough to change one's mind. If there is even a little bit of dissatisfaction, then one's heart will be empty. Gongsun Chou asked Mencius again why he was not moved, and Mencius replied, 'I know words, and I am good at cultivating my great and righteous spirit.' If we ask in order, we should first ask about knowing words. Gongsun Chou only accepted Mencius' words and asked about great and righteous spirit." Congratulations, Sun.

気についての質問は「動かされないこと」です。彼はこう言った。「この段落は彼の質問の方向転換に対する返答として尋ねられたので、答えは非常に包括的です。しかし、最初の段落の文脈と雰囲気だけを見れば、2番目の段落がなくてもそれがわかります。最初の段落はすでに2番目の段落の意味の多くを明らかにしています。」孫さん、おめでとうございます。

質問：「高子の不動心は真実か？」彼は言った：「高子の不動心は乱暴な方法です。動かされないように強制される人もいますが、金路は「体を修めることは動かざるを得ない」と書いています。不明です。また、大きな出来事に直面する人もいますが、金路は「ない」と書いています。動かされないかどうかも不明です。変化する状況に直面しても動じなかった孟子のようではありません。」別の質問：「それはちょうど「勇気を育てる」と書かれた北公有の勇気のようです。そうですか？」彼は言った：「はい。」モ。偽りを排除してください。

高子は動揺しなかったが、決心した。洪祖。

北宮有夢の慈善活動は、心温まるものではなく、ただの荒々しい勇気だ。デミング。

孟氏は北宮有を譲り渡し、死を恐れて動じなかった。高子氏は義を認めて動じなかった。高子は心を乱すことを恐れた。デミング。

質問：「古注には『施』は文の発音であると書いてある。なぜか？」彼は言った。「古注にはそう書いてある。『舍』という言葉が後から出てくることからもわかる。」質問：「何か手本となるものはありますか？」彼は言った。「孟の梵舟、喬、殷公のその他など。」徳明。

質問：「『子夏は聖人を固く信じていた』と『集注』には書いてある。なぜそう言うのですか？」彼は言った。「これについては事実はないが、『孟子の言葉の文面と意味を分析しても、指摘すべき事実はない』と『儒教記録』には書いてある。」 「しかし、彼の言葉を見てください。例えば、『毎日何を失ったかを知ること、毎月何ができるかを忘れないこと』、『知識と決意を持ち、質問し、深く考えること』、ここで彼が言ったことを見てください。洪祖路氏はこう言いました。「彼には確固とした決意があることがわかります。 「孟子や北公有と比べれば、彼の聖人に対する強い信仰がわかる。」奎順。如容録にはこうある。「よく味わえば、堅固な信仰心を持つ賢者のオーラが感じられるだろう。」 洪祖洛。

質問：「孟世社は敵を測り、勝つことを考え、恐れているようでした。孟子は『私は恐れ知らずだ』と言いました。どう思いますか？」彼は言いました：「これは孟世社が他人をあざけるために言ったことです。彼女は自分自身に『私は恐れ知らずだ』と言いました。」質問：「それでは孟世社は約束を守ったのですか？」彼は言いました：「孟世社と北公有はどちらも勇敢な人でしたが、曽子とは違いました。北公有、孟世社、孟本は勇敢さだけを語り、子湘、曽子、高子は義を語りました。」偽りを取り除きます。

質問：「孟世社はどうやって約束を守ったのですか？」彼は言った。「北宮有は勝利したが、孟世社はただ恐れていなかった。『勝てなくても、それでも勝利する』と、孟世社は自分の勇敢さをこのように表現した。他の者たちは『敵を測り、前進し、勝利の準備をし、三軍を恐れる者たちだ』と言った。『どうして勝利を確信できるのか？彼らはただ恐れていないだけだ』」。偽りを捨てよ。

感情に動かされない理由は、自分自身を省みて身を引くためであるということを説明するために、曽子が子湘に語った言葉を引用します。詳細は以下の通りです。ホンズー。

曾子は約束を守った。その約束を守ったのではなく、約束を守ったのだ。僩。

最近は「怒るより約束を守る方が良い」という話をよく聞きますが、これは話題ではありません。気は現実のものであり、「悦」は半分現実で半分想像上の単語なので、両者を一致させることはできません。約束を守るというのは、守られるべき約束に過ぎない。北宮有の気の守り方は孟世社の気の守り方とは似ていない。孟世社の気の守り方は曾子の約束ほど良くない。孟世社は気について研究し、曾子は理について研究した。純粋な。

一般人にとって、「約束を守る」という言葉は極めて不確実なものである。 「怒りを抑えるより約束を守る方が良い」ということわざがあります。「約束」という言葉は対象を表すために使用されていることは明らかであり、「約束」という言葉は「気」という言葉と対照的に使用されています。いわゆる「約束を守る」というのは、約束を守ることを意味します。モ。偽りを排除してください。

孟子が「曾子が子湘に言った」という一節を言ったとき、彼はすでに自殺していた。公孫周が際限なく質問したからこそ、後に言うべき言葉がもっとたくさんあったのだ。独学。

「話せない」というのは、話し方が分からないという意味です。 「言葉」は「真実」という言葉と同じです。純粋な。

「言葉で答えが見つからないなら、心で探してはダメ。心で答えが見つからないなら、気で探してはダメ。」これは、心で動かされないための高子のやり方です。高子は心だけを気にし、言葉や怒りを無視して自分の心に忠実でした。 「得られない」ということは負けるということです。たとえ彼の言葉に間違いがあったとしても、彼の心は傷つかないと言われています。しかし、心が動かなければ、たとえ言葉が間違っていたとしても、尋ねる必要はありません。ただ心で始めて、心の中でそれを整理すれば、気からそれを求める必要はなくなります。デミング。

「言葉で見つけられないなら、心で探すな。」これはまさに孟子が言ったことと、子子に感動しないように言ったこととの違いです。前のテキストを見ると、「先生の無感情と高子の無感情の違いをお尋ねしてもよろしいでしょうか」とあります。しかし、孟子がこのように答えたことは、高子が自分の言ったことが正しいか間違っているかを問うことなく、とにかくそれをやったこと、そして間違ったことを言ったとしてもそれに気づかなかったことを示しています。例えば、孟子と自然について議論したとき、彼は「自然は柳と糸杉のようなものである」と言った後、「自然は乱流のようなものである」と言い換えました。彼はただ、正しいか間違っているかを問うことはせず、心を平静に保つことを決意して、心に浮かんだことを何でも言った。 「それについて語ってはならない」は言葉の間違いを指し、「心の中でそれを探ってはならない」は言葉の間違いはあなたにとって関係のないことだという意味です。これが彼の学問が孟子の学問と異なる理由です。それで、孟子の章の終わりにはこう書かれています。「それゆえ私は言った。『高子は義を知らなかった。なぜなら彼はそれを排除したからだ』」段孟。

「言葉で見つけられないなら、心で探さないでください。心で見つけられないなら、気で探さないでください。」 「得られない」ということは負けることと同じです。知らないことがあれば、心で探すことはできません。心が正しくなければ、気で探すことはできません。孟子は、言葉で知ることができないものがあるのは、心の中では不明瞭なことがあるからであり、「言葉で得られないなら、心で求めてはならない。それはうまくいかないだろう」と言いました。心の中にないものは、心の中に探すべきだ。しかし、気は養われなければ、心も動かすことになります。ですから、「心で得られないなら、気で求めない」のです。これは可能ですが、それですべてではありません。言葉を知ることは原理を知ることです。高子は言葉を知ることも精力を養うことも求めず、ただ心を静かに保つことに努めた。孟子は言葉を理解し、精力を養うことができたので、当然、心は動かされなかった。言葉を知ることは根であり、気を養うことは助けである。この三つは行進のようなものです。言葉を知る者は先鋒であり、偽りと真を知る者は先鋒です。心は総司令官のようで、精神は兵士のようです。孟子は前に指導があり、後ろに支えがあったので、当然恐れたり悩んだりすることなく、自分自身に打ち勝つことができました。一方、高子は指導や支援を受けることなく、ただ一人でやり続けたので、心を動かされなかったという点で孟子とは異なっていました。このように「語らず」の後の文を読むと、この章がつながり、気を養う言葉を知ること、お世辞、淫乱、悪、逃避の言葉を知ることに意味があることがわかります。意味を収集する努力は、言葉を理解した後で行われます。言葉を理解できなければ、意味を理解することはできません。言葉に関して言えば、古代の賢人の言葉を読んでも、現代人の言葉を聞いても同じです。ドゥアン・メン。

「心で見つけられないなら気で探すな」基本を失わない限り、まだ受け入れられます。言葉で答えが見つからず、何が欠けているかを自分の心で調べなければ、頑固で無意識になり、正しい意味を選択できず、「不可能」と結論付けてしまいます。ドゥアン・メン。

「言葉で答えが見つからないなら、心で探さないでください。」これは、心と言葉は互いに何の関係もないという意味です。 「心で見つけられないなら、気で探すな」というのは、心と気はつながっていないという意味です。これは高子が言ったことだ。高子はただ心を落ち着かせることに努め、外のことは気にしなかった。外にいるのも大丈夫ですし、外にいなくても大丈夫です。孟子の考えは、肝臓病が目に見えるのと同じように、心に何か異常があれば言葉に現れるというものです。陸子静は言った。「高子にも良いところはある。今の人は孟子を知らないばかりか、高子も知らない。言葉だけを見ても理解できない。」しかし陸子静は、高子は外面の言葉だけに頼り、内面には関心がなかったと言った。私の意見では、高子は内部だけを守り、外部のことは気にしません。水泳。

質問：「ゴージーは、「言葉でそれを理解していないなら、これは彼自身の言葉であるか、他の誰かの言葉を探したい」と言った。 Aoziの長い間、Gaoziは素晴らしいものでした。また、Lu Zijingの学習はGaoziに似ていたため、Luの学習はGaoziに似ていました。 Qi、重要なポイントは、「自己反省が縮小する」、「義と害を伴わない」、「義の集まりから生まれた」です。

リン・ウェンは「言葉で見つけられないなら、心で探さないでください」と言いました。彼は言った、「この章の意味は互いに関連しており、一つずつ理解する必要があります。この節は、高子が「私の前に心を動かさない」理由についてのみ述べており、すべて意味の外にあるため、高子の言葉を使用して正しいか間違っているかを議論します。」彼は再び尋ねました、「大義の精神は西明の意味ですか？」彼は言った、「テキストの意味を調べるときは、テキストを読んで、一文一文を明確に理解してください。役に立たない他の理論を引用する必要はありません。大義の精神については、公孫周が尋ねたことと孟子が答えたことを見て、直接理解してください。」 「私は質問と回答の意味を一つずつ理解してきました。それから残りの意味に注意を払うのに遅すぎることはありません。今は孟子の意味が理解できず、他のことに目を向け、このように終わりを残しています。」彼は再び尋ねました。「お世辞、色欲、悪、回避の意味をどのように区別しますか？」彼は言いました。「お世辞、色欲、悪、回避は4種類ですが、1種類がある場合にのみ、他の種類が関与し、そのほとんどはお世辞によって引き起こされます。お世辞は偏っているだけです。偏ると、一方が高く、もう一方は低く、正しく理解することはできません。たとえば、楊の利己心は仁によって覆い隠され、墨の普遍的な愛は義によって覆い隠されます。それはベールなので、広げられることが多く、押すほど広くなります。腐ったもののように、ただ浸って一箇所に固まり、動かすことができません。たとえば、モ・ザイは「愛は区別がなく、慈善は親族から始まる」と言いました。「愛は区別がない」は彼の本来の言葉ですが、彼は自分の言葉を面白くするために「慈善は親族から始まる」と言ったふりをしました。このような卑猥な言葉は、自分の悪に気づいていません。たとえば、烈子の大聖の理論は、色欲と飲酒を良いものと見なしていますが、それが道から外れていることに気づいていません。彼の理論が機能しないと、彼は逃げてどこか他の場所に移動します。仏教徒は人間関係を破壊し、四つの要素を取り除きます。人々がそれは実行不可能だと言うとき、私はこう言います。「人間関係を破壊することはないが、実践することもできる。だからこそ、それを尽くさなければならないのだ。」また別の質問、「人性理論と大精神は、これと何の関係があるのですか？」彼は言いました。「人性の善は人性の善であり、これと何の関係があるのですか？私は大精神を理解したばかりで、その限界をまだ理解していないのに、それでも人性の善について話している。これは習明の問題に似ています。ある場所に行くのに、道に迷い、行きたい場所にたどり着くのがさらに難しくなるようなものです。なぜまっすぐに行かないのですか。ここに着いたら、別の場所に行けます。何が害がありますか？これが学者の最大の問題です！」モ。

質問：「気、身体を満たすもの。」彼は言い​​ました。「彼らは皆、母と子のこの点から生まれます。人間の五つの内臓と同じように、彼らも皆、この点から生まれます。」クイスン。

質問：「血の気は義の気と違うのですか？」 答え：「気とはまさにこの気、いわゆる「身体を満たす」ことです。」 ヤン。

志干、斉坤。清に昇格。

質問：「野心が最初に来るのはどこで、精神が二番目に来るのはどこでですか？」彼は言った。「意志が最も重要であり、気も減速してはならない。『意志が頂点に達している』、そして気はここにあり、気も到着したのだ。」卓。

李氏は「『野心は最も高く、気は次に高い』というのは、野心の大きさ、それとも野心の順位を言っているのですか？」と質問した。李氏は「順位でも大きさでもありません。ただ緊急性という意味です。野心は最も高いものですが、気は野心に次ぐものであり、両者の間に大きな違いはありません。高子が気を低く評価したために、このように言ったのです。」と答えた。

鄭太熙は「野心が最初に来るのはどこで、精神が次に来るのはどこでですか？」と尋ねました。彼は、「野心も無視されるべきではありません。「野心が2番目になります」と言われています。 「野心と気をどのように区別しますか？彼は言った。つまずいた人と急いでいる人は彼の心をまったく動かしませんでしたが、彼は突然つまずきました。

ある人が尋ねた。「『志が先、気は後』というのは、気を養う順序について言っている。志が先、気が後だ。また『志を抱き、気を荒らすな』とも言っているが、これは気を養う努力について言っている。内と外が完全に一体化していなければならない。志を抱くのに自分に頼って何も起こらないと思ってはいけない。気のバランスが取れていなければ、志も落ち着かない。だから孟子は躓くという比喩を使ってそれを説明した。高子の『心に見出さなければ、気の中に探さなくてもよい』という言葉は完全な理論ではないが、程子の『気は意志の十分の一を動かす』という言葉はまさに彼が言いたかったことだ。」彼は言った。「はい。この二つを結合する必要があります。そうして初めて『徳は独りではない』ことができるのです。」胡勇。

「『野心が先で、気は後』というのは、順序の問題に過ぎない。野心がここにあれば、気は後からついてくる。公孫崇易は、野心さえ理解すればよく、理解が野心に繋がれば、気は自然についてくるので、気について問う必要はないと考え、このように言った。」また、「『野心は抑えて、気を暴走させないように』というのは、なぜか。孟子は次の文章で気について具体的に述べており、つまずいたり動いたりする気も、心を動かすことができると言っている。」と徳明は言った。

「野心を持ち続け、怒りを抑え続けなさい」、内部要因と外部要因は互いに高め合います。決意を維持することも必要ですが、怒りを失わないことも必要です。意志を維持することとエネルギーを養うことについては、どちらも怠ってはなりません。 「気が統一すれば心が動く、心が統一すれば気が動く」という観点から、相互養生の原理を見ることができます。ドゥアン・メン。

あなたは自分の志を固めているので、「怒りを抑えきれないように」と言う必要はありません。しかし、このように言う理由は、賢者や賢人はこのことを持ち、このことを行うからです。公孫周はためらいながら尋ねた。「『野心は最も重要で、気性は次に重要である』と言われているが、『野心を抑えて気性を暴走させない』とも言われているが、これはどういう意味ですか？」野心を抑えるというのは、穏やかに行うということであり、気性を暴走させないというのは、喜び、怒り、悲しみ、幸福に浸らないということである。人間はそれを甘やかす。祭り。

質問：「『自分の意志を守り、怒りを抑える』ということについてですが、昔の人は馬車に乗っていると鳳凰の鳴き声を聞き、歩いていると玉のペンダントの音が聞こえました。これらはすべて怒りを抑える方法でした。現代の人々はそれらを持っていません。では、怒りを抑えるにはどうしたらいいのでしょうか？」彼は言いました。「たくさん動き、たくさん話し、たくさん笑い、自分の能力を超えたことをする人は、みんな怒りを抑えきれていません。それは、50マイルしか歩けないのに100マイル歩くことに固執する人、50キロしか持ち上げられないのに100キロ持ち上げることに固執する人のようなものです。これらはすべて怒りを抑える原因になります。現代の学生は、何事も節約し、やり過ぎないようにすべきです。これがエネルギーを養う方法です。」そして彼は答えました。

The teacher asked, "What do you think of the phrase 'do not let your temper get violent'?" Zheng said, "It means when you are happy, angry, sad, or joyful, you should control yourself and not let it get violent." He said, "This is 'holding your will'. Will is what the heart desires. Holding one's will is to nourish the heart, but it is not another way to nourish the heart besides holding one's will. Holding means to keep it in check. When you should be happy, you should be happy; when you should be angry, you should be angry; when you should be sad, you should be sad; when you should be happy, you should be happy. After carefully determining your will, you should be moderate in what you do. This is holding one's will. If you do not let your temper get violent, then it is the next thing. If you are happy when you should not be happy, or are too happy; if you are angry when you should not be angry, or are too angry; if you are sad or happy when you should not be sad or happy, or are sad or happy beyond the limits, then you are letting your temper get violent. Those who let their temper get violent are the most rude." Zhuo.

ある人が尋ねた。「人の気は、時には澄んで明るく、時には曇って詰まっている。それはなぜか？」彼は言った。「人は意志を堅持すべきです。意志を堅持できれば、気は自然に澄みます。しかし、孟子は「意志を堅持する」、「気を暴走させるな」と言いました。聖人の言葉はどちらか一方に偏っていません。これは、人々が意志に集中し、気を無視することを恐れているからです。彼が「やるべきことがあるはずだ」と言ったように、「心を正すな」とも言ったし、「忘れるな」と言ったように、「励ましてはいけない」と言ったように、すべて同じ意味です。」質問：「易川は意志の堅持について論じた時、「これだけは先生は「これも人の介入があるようだ。しかし、程子の意図は、人々が道を踏み外すのを恐れることだったので、それを救い、「学者はこのようにすることはできない」と言った」と言った。そして、程子の言葉を引用した。「学者は実践によって奪われ、精神に打ち負かされ、意志のせいにするしかない」。彼はまた尋ねた。「得た後は、それを手放さなければならない。そうでなければ、それを保持します。」彼は言った。「それは「心の欲求に従ってください、しかし規則を超えてはいけません」のようなもので、その通りです。しかし、この原則に慣れると、自然に解放されますが、このようにすることはできません。」偉大な人です。

気によって意志がどのように動かされるのか疑問に思う人もいるかもしれません。彼は言った。「心が気を動かすと、源が濁るので、下流も濁る。気が心を動かすと、下流はブロックされて解放されず、代わりに上流が濁る。」蓋青。

気が一箇所に集まると、自然に心が刺激されます。そのため、古代人は、動きと呼吸が身体を養うことができると信じていました。清に昇格。

「遺書には『意志が動けば気も動く、気が動くと意志も動く』とある。外書には『意志を集中すれば気も動く、気を集中すれば意志も動く』とある。どちらが正しいのか？」彼は言った。「これはきっと、かつての言い伝えだ。学者は皆これを聞いている。彼らの記録は浅いかもしれないし深いかもしれないが、大部分はこうだ。『意志が動くと気も動く、気が動くと意志も動く』。この文は『気を動かして意志を動かす』とは言わず、まず『意志が気を動かす』と言って、その後に『動く』という言葉を付け加えている。これは後の文の初意を思い起こすほど良くない。意志を集中すれば気を動かすことができ、気を集中すれば意志も動かすことができると言っているのだ。」モ。

「つまずく人も走る人も、気のせいで心が不安定になる」現代では、走ってきてもたまに転ぶ人は、気が逆流し、心が不安定になります。気は心臓に影響を及ぼすからです。急いでいて、何かを理解しようとしている場合、その人の気分は依然として不安定です。素晴らしい。

質問：「つまずくと心が乱れる。意志がしっかりしていれば、つまずいても乱れることはないだろう？」彼は言った。「つまずくと当然心が乱れる。走っているときに心が乱れないわけがない。」彼は言った。「つまずくのは、突然逃げ道がない状況に陥ったときなので、心が乱れやすい。」彼は言った。「その通りだ。」チュン。

言葉を知ることは原理を知ることです。祭り。

言葉を知って初めて、エネルギーを養うことができます。ホンズー。

孟子は気を養うことについて語り、まず言葉を知ることについて語りました。預言者には多くの言葉が与えられ、善悪、正義と悪、偉人たちが「損得」として記録されました。疑いがなくなったときにのみ、このエネルギーを養うことができます。 □.同じく優秀な人材。

孟子の偉大で崇高な精神についての議論の鍵は「言葉を知ること」にあります。したがって、大学の努力の多くは物事を調査し、知識を獲得することに費やされます。僩。

単語を知ることと栄養のあるQiは2つの異なるものですが、実際には、知識を習得したり、物事を調査したり、心を修正したり、誠実であるように関連しています。あなたが言葉を知っているなら、あなたは悪からの間違ったものと義から正しいことを見るでしょう。義の原則が明確な場合、義の感覚が自然に生じます。素晴らしい人。偽りを排除してください。

質問：「Qiを育てるのに努力が必要ですが、言葉を知ることは努力を必要としないようです。

話す方法を知っていれば、道徳と正義を明確にすることができ、世界の問題について疑問を抱くことはありません。タオ。

「あなたの強さは何ですか？ 「私は言葉を知っています」とは、他人の言葉で私が間違ったものと区別できることを意味します。ハオランは壮大で圧倒的な外観であり、天と地のエネルギーを網羅しており、私たちが体を満たさなければならないものです。メンシウスは、人々の言葉が正しいか間違っているかを知ることができましたが、ゴージーは彼らの言葉を外部と見なし、メンシウスが彼のエネルギーを育てるのが得意ではありませんでしたが、ガージーは彼らを些細なものと見なし、彼の利益と損失は明らかでした。ドゥアン・メン。

Hu Wendiは、「言葉を知ることは究極を知ることであり、エネルギーを栽培することは誠実であると言った。木材。

Huは次のように述べています。

问：“知言在养气之先，如何?”曰：“知是知得此理。告子便不理会，故以义为外。如云'不得于言，勿求于心'，虽言亦谓是在外事，更不管着，只强制其心。”问：“向看此段，以告子'不得于言'，是偶然失言，非谓他人言也。”曰：“某向来亦如此说，然与知言之义不同。此是告子闻他人之言，不得其义理，又如读古人之书，有不得其言之义，皆以为无害事，但心不动足矣。不知言，便不知义，所以外义也。如诐、淫、邪、遁，亦只是他人言，故曰'生于其心';'其'字，便是谓他人也。”又言：“圣门以言语次于德行，言语亦大难。若非烛理洞彻，胸次坦然，即酬酢应对，蹉失多矣!”因论奏事而言。質問：「あなたはこれらを慎重に覚えている必要があります。たとえば、Zhang Liangは、「あなたの威厳はありませんか？ Zhang LiangはConf教の学者の態度を持っていたが、Liangは占い師だったと思う。」彼は言った。現在、「他の人からの聴取」という声明は、収集された注釈とは異なります。

誰かが「言葉を知る」ことについて尋ねました。教師は、「真実は言われています。たとえば、人々と話をするとき、彼らは多くのことを話しますが、それはあなた自身のビジネスです。彼は家族と一緒に言った。

Qi、一気。偉大で正しい精神は、正義と理性が生じるところです。ホンズー。

これが高貴な精神の培養方法です。レシピ。

雄大な精神は非常に明確で明るいので、言葉で説明することはできません。 「Haoran」と言うとき、それはYangtze川のように広大で雄大であるという意味を持ち、強大な方法でやって来ます。金持ち、貧しく、謙虚で、強力で、力によって揺れることができない人はすべて低く、このように言及することはできません。 Gongsun Chouの当初の意図は、Menciusがこのような大きな仕事を処理できるかどうかを尋ねることでした。そのため、Menciusの答えは彼の勇気と勇気についてだけ言及し、彼の偉大な精神を表現しました。 Q＆Aテキストを見るだけで、それがどれほど詳細であるかがわかります。モ。

Qiは単なる気ですが、義から来るものは偉大な気です。ホンズー。

質問：「偉大な義の精神は生まれつきますか？」

誰かが尋ねました：「メンシウスは偉大な高貴な精神について話しましたが、彼は精神の性質と純粋さを区別しませんでした。

ウェン・ゼンは偉大な​​精神について話しました。彼は、「それ以上言う必要はありません。それは勇気を持っているか勇気を持っていないという問題です。人が勇気を持っている場合、彼は物事を達成でき、世界の災害や利益と損失に抵抗することができ、勇気がない場合、彼は弱くてti病であり、世界の災害と喪失を守ることができます。エネルギーを栽培する」、「言葉を知る」、「義を抱く」が、実際には彼はただ「感動されていない」だけだった。人が落ち着くことができれば、彼は何ができるか？あなたが義を話す方法を知っている限り、このエネルギーはあなたの中でそれを得ることができます。そして、これらの聖人は、あなたが親切で弱い場合、ゼンツィの性格がメンシウスにも見られるので、非常に断固としたものでしたこのように、彼は「あなたが私の召使いであるなら、あなたは私の友人である」と言ったさらに、世界が衰退しているとき、さらにはより厳格で不屈のものでなければなりません。彼はまた、ヤン・ジは、ヤン・ザイが微妙で微妙であることを知っていますYan Ziよりも粗い孔は孔子よりも小さい。

質問：「義人は天国と地球から受け取る正義のエネルギーです。「はい。」彼らの能力に応じて、彼らは彼らの能力に応じてそれらを行うことができます。

誰かが尋ねました：「ハオランは、粗くて厳しい気ではなく、天と地の正義のQiです。「メンシウスの正しい意味は、人々がここにいるとき、彼らはそれを栄養を与えるために義を集めることができれば、彼らは宇宙を満たすことができます。強盗Zhiについて話すと、彼はそのような心をほとんど持っていません。

「偉大な高貴な精神」について尋ねてください。彼は言った：「これ、メンシウスの元の言葉は荒い。この章の元の意味だけを見るなら、彼は動かされていないことについて話していた。いわゆる「偉大で高貴な精神」はまったく大胆な精神のようなものです。彼の作品は繊細ですが、彼の成果は荒くて大胆な精神のようなものですが、世界は荒くて大胆なものではありません。

「Haoran Qi」の章は少し荒いです。一般的な考えは、「恥なしに神を尊敬し、恥ずかしさのない人々を見下ろす」ことです。そうすれば、あなたの霊は雄大になります。たとえば、彼は私の親切を使用します。彼は自分の義を使用します。

“孟子'养气'一章，大纲是说个'仰不愧于天，俯不怍于人'。上面从北宫黝孟施舍说将来，只是个不怕。但二子不怕得粗，孟子不怕得细。”或问：“'合而有助'，'助'字之训如何?”曰：“道义是虚底物，本自孤单;得这气帖起来，便自张主皆去声。无所不达。如今人非不为善，亦有合于道义者。若无此气，便只是一个衰底人。李先生曰：'“配”，是衬帖起来。'又曰：'若说道“衬贴”，却是两物。气与道义，只是一滚发出来，思之。''一滚发出来'，说得道理好。'衬帖'字，说'配'字极亲切。”从周。ガイ・チンルは、「先生はヤンピンの言葉を引用し、「一致することは出発することだ。「セットを止める」ことについて話すと、彼らは実際には2つの異なることだ。道徳と精神は一緒に展開され、「セットオフ」という言葉は、「一致する」と言われている。彼らは、この偉大な雄大な精神によって作られ、それがないことができない場合にのみ、一緒に展開されます。同じであるが、詳細と省略が異なる。

「Haoran Qi」の章では、Confuciusは2つの文章でそれを要約しました。

質問：「Qiの栽培について話しない、メンシウスだけがそれについて語った、なぜ彼は言った：「体のように広い心」と「内省に罪悪感がないなら、それは基本的にこのQIを知る必要がない。恥をかかわらず、恥ずかしがらずに見下ろすことができます。この気が自然に広大で、天と地の間の空間を満たしていることがわかります！」

質問：「栄養のあるQi」の章は、偉大な学習における「誠実さ」の章から来ています。

質問：「誠実さ」の章を読んだとき、「メンシウスがおそらくこれに由来する偉大な精神があります。 。

问：“浩然之气如何看?”曰：“仁义礼智充溢于中，睟然见面盎背，心广体胖，便自有一般浩然气象。”曰：“此说甚细腻，然非孟子本意。此段须从头看来，方见得孟子本意。孟子当初如何便当大任而不动心?如何便'过孟贲远矣'?如何便'自反而缩，千万人吾往矣'?只此勇为不惧，便是有浩然之气。此说似粗而实精。以程子说细考之，当初不是说不及此，只门人记录紧要处脱一两字，便和全意失了。浩然之气，只是这血气之'气'，不可人の言葉と行動が義を集めて、1つは見下ろすときには、私が尋ねたときに、「正しい」と言われていることを意味する」彼を助けるために、副将軍は彼を助けるために任命されます。あなたは彼を助けるためにこの雄大な気を持っていることを意味します。あなたはそれをしない、あなたはこの偉大な精神を持っていない場合、大臣は自分の死を気にかけている人がいるなら、彼らはこの義を助けるために偉大な精神ですしたがって、古代は馬車に出てきたとき、「私は尋ねた」と尋ねた。 10のうち、あなたは意志に焦点を合わせなければなりませんこの文章のために、「質問が集まって、義と義が一致するようになったとき、彼らは2つのことをサポートすることを恐れていますか？そのため、このQiがいないことはありません。あなたが最初にそれに取り組み始めると、あなたは義を集めてから、偉大で正しいQiを生じさせます。

Hou Zhiは、「逆境に直面したときに偉大な義の精神が失われます。

偉大な精神はコンゴで見られます。過去に、学者はこれについてあまり語っていませんでしたが、「ハオラン、彼はピンシェ・シャスン・バオについての一節を引用した」と言った。学習できます。

質問：「シャンカイは、「心が正しいときに偉大で雄大なエネルギーが認識されなければなりません。偉大な雄大なエネルギーについては、「マスターからの大きな勇気を聞いた」という言葉を見てください。しかし、正しいこと、忘れないで、「励ましないでください」と彼は言いました。

Xinzhou Magazineには、Li Fujiu Shuiコレクションからの一節があります。シニアは、ギシャンが誰かのためにヤンガオホールの記録を作ったように、それが高すぎると言った、そして彼らは皆他の場所から行くと言った。ホンズー。

Menciusの「Qiの栽培」の通過で、私はすべての言葉が注意深く読んでください。

高貴なオーラは明確でなければならず、あなたはそれを栽培することができます。あなたが必ずしも単純で、正しいか間違っているか、それを言うかどうか、ただ違反に従って、それを恐れるなら、あなたは生まれたので、あなたはエネルギーに満ちているでしょう。それは、数日間に見たものを知らなかったので、徐々にクールになったからです。それ以外の場合、それは「誘惑されずに物事をする場合」を意味します。あなたは落胆するでしょう。真実が明確であることがわかったら、何かに遭遇するときれいになり、それを恥じて屈辱を受けるでしょう、あなたはそれを誇りに思うでしょう。豚のように、内部には多くのQiがあり、彼らは非常に満たされていて、Qiがない場合、彼らはうんざりし、多くの筋膜しかありません。この種のオーラは、ar慢で落胆しているだけですが、rog慢でケチであるようなものではありません。ある種の優しさがありますが、私はそれを自分自身で知っています、そして私は他の人に伝えません。このように含めることは落胆するだけです。私の体のエネルギーは2つではありません。おめでとう、サン。

2つの「Qi」があります。最初のものは、Qiの本体セクションはこのようなものであり、2番目はこの方法で使用できると言います。僩。

質問：「Yichuanは「最大かつ最も強い」とQuatrainとして使用しています。「これはZhao Qiの声明であり、それに続きます。の声明。」hui。

質問：「チェン・ジは「直接」という言葉を文として使用し、サーは「直接」という言葉を文として使用しました。「文学的な傾向はこのように言われるべきです。害のない栄養は「逆に縮んで」を意味します。一般的に言えば、聖書の特定の解釈は、賢者と賢者の意味に従うことであり、彼らの血統に従ってそれを説明することであり、偉大な男性に応じて真実を説明しません。

「古代のメモとチェンはどちらも「最大かつ最も厳格な」という文章を作りました。私が見たものによれば、「最大かつ最も厳格な」文章を作りたいと思っていました「意味の収集」。これらの4つの文は、まっすぐに、無私無欲な歌であり、集合的な意味は「空を尊敬し、他の人に恥ずかしくない」ということです。 「はい」と尋ねました。「世界をブロックする人はいませんか？」と彼は言いました。王は、「Yichuanは「最も大きくて強い」とまっすぐになるだろう」と述べた。彼は言った。

Bofengは、Quatrainで「最も大きくて強い」という言葉を尋ねました。曰：“古注如此，程氏从之。然自上下文推之，故知'以直'字属下句，不是言气体，正是说用工处。若只作'养而无害'，却似秃笔写字，其话没头。观此语脉自前章'缩、不缩'来。下章又云'是集义所生'，义亦是直意。若'行有不慊于心，则馁矣'，故知是道用功夫处。'必有事焉，而勿正心'，'心'字连上句，亦得。但避大学'正心'，故将'心'字连下句。然初不相干，各自取义。古注'正'字作'望'字解。如将'心勿忘'属上文，'勿助长'属下文，亦不须如此。只是浩然之气养之未至，而望有之，便是正。如其正时，只是望之而已。至于助长，则是强探力取，气未能养，遽欲加人力之私，是为揠苗而已。”□。饶录云：“至于期望不得浩然时，却未能养。遽欲强加力作弄，要教浩然，便是助长也。”

黎季成问：“伊川于'以直'处点句，先生却于'刚'字下点句。”曰：“若于'直'字断句，则'养'字全无骨肋。只是'自反而缩'，是'以直养而无害'也。”又问“配义与道”。曰：“道义在人。须是将浩然之气衬贴起，则道义自然张主，所谓'配合而助之'者，乃是贴起来也。”先生作而言曰：“此语若与孟子不合者，天厌之!天厌之!”盖卿。

黎季成问：“'至大，至刚，以直'，三者乃气之本体，阙一不可。三者之中，'直'字尤切，今集注却似以直来养此气。”曰：“不用直，却着甚底来养?”黎云：“集义工夫是养。”曰：“义便是直。此'直'字，从曾子'闻大勇于夫子，自反而缩'处说起。后来又说'集义'，与此'以直养而无害'，皆一章紧切处。所谓浩然之气，粗说是'仰不愧于天，俯不怍于人'，无所疑畏。故上面从北官黝孟施舍说来，只是说个不怕。但二子不怕得粗，曾子不怕得细腻。”黎又问：“'配义与道'，集注云'配者，合而有助'之意。窃疑'配'字，罕有以助为释者。”曰：“公如何说?正好商量。”曰：“浩然之气，集义而成者，其用则无非义，其体则道也。”曰：“却如何是合?”曰：“浩然之气，与道义无间异。”曰：“如此则是无分别，此一段都缓慢了。公归去仰卧思量，心必不安。”黎又云：“先生之意甚明切。某所疑，'配'字非助。”曰：“此谓道义得浩然之气助之，方有张主。如以一碗水搀一碗水，则刚果勇决，无所疑惮，有以任重做得去。若个人做得一件半件事合道义，而无浩然之气来配助，则易颓堕了，未必不为威武所屈，贫贱所移，做大丈夫不得。”又云：“'助'字，释'配'字乃得之。”李先生云：“助，是陪贴底字。”先生又曰：“某解此段，若有一字不是孟子意，天厌之!”又曰：“无此气之扶持之，仁或见困于不仁，义或见陵于不义。”震。

“遗书以李端伯所录最精，故冠之篇首。然端伯载明道所言，以'至大至刚'为句，以'直养'二字属下句。及杨遵道录伊川之言，则曰：'先生无此说，断然以“至大至刚以直”为一句。'二说正相抵牾。”曰：“'至大至刚以直'，赵台卿如此解。'直养'之说，伊川嫌其以一物养一物，故从赵注。旧尝用之，后来反覆推究，却是'至大至刚'作一句，'以直养而无害'作一句，为得孟子之意。盖圣贤立言，首尾必相应。如云'自反而缩'，便有直养意思。集义之说亦然。端伯所记明道语未必不亲切，但恐伊川又自主张得别，故有此议论。今欲只从明道之说也。”谟。

问：“明道以'以直养而无害'为句，伊川云：'先兄无此说。'何也?”曰：“看那一段意思，明道说得似乎有理。孟子所谓'以直'者，但欲其无私意耳。以前头说'自反而缩，自反而不缩'处，都是以直养底意思。气之体段，本自刚大，自是能塞天地，被人私意妄作，一向蔽了他一个大底体段。故孟子要人自反而直，不得妄有作为，以害其本体。如明道所说，真个见得孟子本意。”又云：“伊川为人执，便道是'先兄无此言'也。”

问：“伊川作'以直'点如何?”曰：“气之体段，若自刚大外更着一二字形容也得，然工夫却不在上面。须要自家自反而直，然后能养而无害也。”又问：“诐、淫、邪、遁”。曰：“诐，只是偏。诐，如人足跛相似，断行不得。且杨墨说'为我''兼爱'，岂有人在天地间孑然自立，都不涉着外人得!又岂有视人如亲，一例兼爱得!此二者皆偏而不正，断行不得，便是蔽于此了。至淫辞，则是说得愈泛滥，陷溺于中，只知有此而不知有他也。邪辞，则是陷溺愈深，便一向离了正道。遁辞，则是说得穷后，其理既屈，自知去不得，便别换一个话头。如夷之说'施由亲始'之类，这一句本非他本意，只临时撰出来也。”先生又云：“'生于其心，害于其政'者，是才有此心，便大纲已坏了。至'发于其政，害于其事'，则是小底节目都以次第而坏矣。”因云：“孟子是甚么底资质!甚么底力量!却纤悉委曲，都去理会，直是要这道理无些子亏欠。以此知学问岂是执一个小小底见识便了得!直是要无不周匝，方是道理。要须整顿精神，硬着脊骨与他做将去，始得。”时举。植同。

王德修说：“浩然之气，大、刚、直，是气之体段;实养处是'必有事焉'以下。”曰：“孟子浩然之气，要处只在集义。集义是浩然之气生处。大、刚与直，伊川须要说是三个，何也?”大雅云：“欲配'直、方、大'三德。”曰：“坤'直方'，自是要'敬以直内，义以方外';'大'，自是'敬义立而德不孤'。孔子说或三或五，岂有定例。据某看得，孟子只说浩然之气'至大至刚'，养此刚大，须是直。'行有不慊于心'，是不直也，便非所以集义，浩然从何而生?曾子说'自反而缩，自反而不缩'，亦此类也。如'必有事焉'，是事此集义也。'而勿正'，是勿必此浩然之生也。正，待也，有期必之意。公羊曰：'师出不正反，战不正胜。'古语有然。'心勿忘'，是勿忘此义也。'勿助长'，是勿助此气也。四句是笼头说。若论浩然之气，只是刚大，养之须是直。盖'以直'只是无私曲之心，仰不愧，俯不怍。如此养，则成刚大之实，而充塞天地之间不难也。所以必要集义，方能直也。龟山谓'嫌以一物养一物'，及他说，又自作'直养'。某所以不敢从伊川之说。”大雅。

气虽有清浊厚薄之不齐，然论其本，则未尝异也。所谓“至大至刚”者，气之本体如此。但人不能养之，而反害之，故其大者小，刚者弱耳。ホンズー。

“以直养而无害”，谓“自反而缩”，俯仰不愧，故能养此气也，与大学“自慊”之意不同。自慊者，“如好好色，如恶恶臭”，皆要自己慊足，非为人也。モ。

“以直养”是“自反而缩”，“集义”是“直养”。然此工夫须积渐集义，自能生此浩然之气;不是行一二件合义底事，能博取浩然之气也。集义是岁月之功，袭取是一朝一夕之事。从而掩取，终非己有也。デミング。

“养而无害”。要养，又要无害。助长是害处。又曰：“'必有事焉'，只是'集义'。”炎。

“'至大至刚'气之本体，'以直养而无害'是用功处，'塞乎天地'乃其效也。”问：“塞乎天地，气之体段本如此。充养到浩然处，然后全得个体段，故曰：'塞乎天地。'如但能之，恐有误字。所谓'推之天地之间，无往而不利'，恐不然。”曰：“至塞乎天地，便无往不可。”德明。

问：“浩然之气如何塞乎天地?”曰：“塞乎天地之间，是天地之正气。人之血气有限，能养之，则与天地正气亦同。”又问：“塞，莫是充塞否?”曰：“是遍满之意也。”去伪。

问“塞乎天地之间”。曰：“天地之气无所不到，无处不透，是他气刚，虽金石也透过。人便是禀得这个气无欠阙，所以程子曰：'天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而无害，则塞乎天地。一为私意所蔽，则慊然而馁，却甚小也。'”又曰：“浩然之气，只是气大敢做。而今一样人，畏避退缩，事事不敢做，只是气小。有一样人未必识道理，然事事敢做，是他气大。如项羽'力拔山兮气盖世'，便是这样气。人须是有盖世之气方得。”文蔚录云：“塞天地，只是气魄大，如所谓'气盖世'。”又曰：“如古人临之以死生祸福而不变，敢去骂贼，敢去徇国，是他养得这气大了，不怕他。又也是他识道理，故能如此。”

问：“'塞乎天地之间'，是元气体段合下如此。或又言：'只是不疑其行，无往不利。'何也?”曰：“只为有此体段，所以无往不利。不然，须有碍处。”问：“程子：'有物始言养，无物养个甚?'此只要识得浩气体段否?”曰：“只是说个大意如此。”问：“先生解西铭'天地之塞'作'窒塞'之'塞'，如何?”曰：“后来改了，只作'充塞'。横渠不妄下字，各有来处。其曰'天地之塞'，是用孟子'塞乎天地';其曰'天地之帅'，是用'志，气之帅也'。”德明。

气，只是这个气。才存此心在，此气便塞乎天地之间。水泳。

问：“人能仰不愧，俯不怍，便有充塞天地底气象否?”曰：“然。才有不慊于心，便是馁了。”广。

上章既说浩然如此，又言“其为气也，配义与道”，谓养成浩然之气以配道义，方衬贴得起。不然，虽有道义，其气慑怯，安能有为!“无是，馁也”，谓无浩气，即如饥人之不饮食而馁者也。デミング。

气配道义，有此气，道义便做得有力。純粋な。

郑问：“'配义与道'，'配'是合否?”曰：“'配'亦是合底意。须思是养得这气，做得出，方合得道义。盖人之气当于平时存养有素，故遇事之际，以气助其道义而行之。配，合也，助也。若于气上存养有所不足，遇事之际，便有十分道理，亦畏怯而不敢为。”郑云：“莫是'见义而不为，无勇也'底意思否?”曰：“亦是这个道理。”又曰：“所谓'气'者，非干他事。只是自家平时仰不愧，俯不怍，存养于中，其气已充足饱满，以之遇事，自然敢为而无畏怯。若平时存养少有不足，则遇事之际，自是索然而无余矣。”卓。おめでとうございます、孫通さん。

或问“浩然之气，配义与道”。曰：“如今说得大错，不肯从近处说。且如'配'字，是将一物合一物。义与道得此浩然之气来贴助配合，自然充实张主。若无此气，便是馁了。'至大至刚'，读断。'以直养而无害'，以直，方能养得，便是前面说'自反而缩'道理。'是集义所生'，是气是积集许多义理而生，非是将义去外面袭取掩扑此气来。粗说，只是中有主，见得道理分明，直前不畏尔。孟施舍北宫黝便粗糙，曾子便细腻尔。”谦。

“配义与道”，配从而合之也。气须是随那道义。如云地配天，地须在天后，随而合之。妇配夫亦然。毕竟道义是本，道义是形而上者，气是形而下者。若道义别而言，则道是体，义是用。体是举他体统而言，义是就此一事所处而言。如父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，此义也。所以慈孝，所以仁敬，则道也。故孟子后面只说“集义”。ドゥアン・メン。

问“配义与道”。曰：“道义是公共无形影底物事，气是自家身上底物。道义无情，若自家无这气，则道义自道义，气自气，如何能助得他。”又曰：“只有气魄，便做得出。”问：“气是合下有否?”曰：“是合下有。若不善养，则无理会，无主宰，或消灭不可知。或使从他处去，亦不可知。”夔孙。

“养气”章，道义与气，不可偏废。虽有此道义，苟气不足以充其体，则歉然自馁，道气亦不可行矣。如人能勇于有为，莫非此气。苟非道义，则亦强猛悍戾而已。道义而非此气以行之，又如人要举事，而终于委靡不振者，皆气之馁也。 “必有事焉而勿正”，赵氏以希望之意解“正”字，看来正是如此，但说得不甚分明。今以为期待之意，则文理不重复。盖必有事于此，然后心不忘于此。正之不已，然后有助长之患。言意先后，各有重轻。 “孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”。数子所为，本不相侔;只论养勇，借彼喻此，明其所养之不同尔。正如公孙丑谓“夫子过孟贲远矣”!孟贲岂孟子之流!只是言其勇尔。モ。

方集义以生此气，则须要勉强。及到气去配义与道，则道义之行愈觉刚果，更无凝滞，尚何恐惧之有!谟。

问“配义与道”。曰：“此为理会得道理底，也须养得气，才助得它。”夔孙。

“配义与道”，只是说气会来助道义。若轻易开口，胡使性气，却只助得客气。人才养得纯粹，便助从道义好处去。与える。

“配义与道”。道是体。一事有一理，是体;到随事区处，便是义。シーイー。

问：“气之所配者广矣，何故只说义与道?”曰：“道是体，义是用。程子曰：'在物为理，处物为义。'道则是物我公共自然之理;义则吾心之能断制者，所用以处此理者也。”广。

“配义与道”，如云“人能弘道”。学習できます。

气、义互相资。学習できます。

问：“浩然之气，人人有之，但不养则不浩然尔。”曰：“是。”又问：“'配'字，从前只训'合'，先生以'助'意释之，有据否?”曰：“非谓配便是助，但养得那气充，便不馁。气充，方合得那道义，所以说有助之意。”义刚。

“'配义与道'，集注云'配者，合而有助'之谓。”炎谓：“此一句，从来说不分晓。先生作'合而有助'，便觉得宾主分晓，工夫亦自有径捷。”曰：“语意是如此。气只是助得道义。”炎。

问“合而有助”之意。曰：“若无气以配之，则道义无助。”辉。

问“合而有助”之意。曰：“气自气，道义自道义。若无此气，则道义亦不可见。世之理直而不能自明者，正为无其气耳。譬如利刀不可斩割，须有力者乃能用之。若自无力，利刀何为?”力行。

“其为气也，配义与道，无是，馁也。”有一样人，非不知道理，但为气怯，更帖衬义理不起。ホンズー。

“其为气也，配义与道，无是，馁也。”配，合也。义者，人心节制之用;道者，人事当然之理。馁，不饱也。气由道义而有，而道义复乘气以行，无异体也。得其所养，则气与道义初不相离，而道义之行，得以沛然无所疑惮者。若其无此，则如食之不饱，虽欲勉于道义，而亦无以行矣。气者，道义之成质，故必集义乃能生之。集义，犹言“积善”。ドゥアン・メン。

“配义与道，无是，馁也。”将这气去助道义，方能行得去。若平时不得养，此气衰飒了，合当做底事，也畏缩不敢去做。如朝廷欲去这一小人，我道理直了，有甚怕他不敢动着。知他是小人不敢去他，只是有这气自衰了。其气如此，便是合下无工夫。所谓“是集义所生者”，须是平时有集义工夫，始得。到行这道义时，气自去助他。集义是平时积累工夫，“配义与道”，是卒然临事，气配道义行将去。此两项，各自有顿放处。但将粗处去看，便分晓。春秋时欲攻这敌国，须先遣问罪之词。我这里直了，将这个去摧他势，他虽有些小势力，亦且消沮去了。汉高祖为义帝发丧，用董公言：“明其为贼，敌乃可服。”我这个直了，行去自不怕得它。ゆう。

或问：“'配义与道'，盖人之能养是气，本无形声可验。惟于事物当然之理上有所裁制，方始得见其行之勇，断之决。缘这道义与那气冢合出来，所以'无是，馁也'。”曰：“更须仔细。是如此，其间但有一两字转换费力，便说意不出。”又问：“后面说'集义所生'。这个养气底规模，如何下手?都由酬酢应接，举皆合义。人既如此俯仰无愧，所以其气自然盛大流行。”焘录云：“问养气。曰：'酬酢应接，举皆合义，则俯仰并无愧怍。故其气自然盛大流行。'”曰：“这后方可说配义。集义与配义，是相向说。初间其气由集义而生，后来道义却须那气相助，是以无所疑惮。”胡泳。

李问：“'无是，馁也'，是指义，是指气?”曰：“这是说气。”曰：“下面如何便说'集义所生'?”曰：“上截说须养这气，下再起说所以生此气。每一件事做得合义，便会生这气;生得这气，便自会行这义。伊川云：'既生得此气，语其体，则与道合;语其用，则莫不是义。譬之以金为器，及其器成，方命得此是金器。''生'字与'取'字相对说，生是自里面生出，取是自外面取来。且如今人有气魄，合做事，便做得去。若无气魄，虽自见得合做事，却做不去。气只是身中底气，道义是众人公共底。天地浩然之气，到人得之，便自有不全了，所以须着将道理养到浩然处。”贺孙。

问：“前贤云：'譬如以金为器，器成方得命为金器。'旧闻此说，遂谓'无是，馁也'，'是'字指道义而言。”先生曰：“不知当时如何作如此说。”力行。

孟子做义上工夫，多大小大!养气只是一个集义。

孟子许多论气处，只在“集义所生”一句上。偽りを排除してください。

或问“集义”。曰：“只是无一事不求个是而已矣。”恪。

或问“集义”。曰：“集义，只是件件事要合宜，自然积得多。”盖卿。

或问“集义”。曰：“事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。才事事合道理，便仰不愧，俯不怍。”因云：“如此一章，初看道，如何得许多头绪，恁地多?后来看得无些子窒碍。”贺孙。

问“集义”。曰：“集，犹聚也。'处物为义'，须是事事要合义。且如初一件合义了，第二、第三件都要合义，此谓之'集义'。或问伊川：'义莫是中理否?此理如何?'曰：'如此说，却是义在外也。'盖有是有非，而我有以处之，故为义。”端蒙。

“集义”，谓如十事有一事不合义，则便有愧。须是集聚众义，然后是气乃生。 “非义袭而取之”，非是于外求得是义，而抟出此气也。ショック。

“养浩然之气”，只在“集义所生”一句上。气，不是平常之气，集义以生之者。义者，宜也。凡日用所为所行，一合于宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自觉胸中慊足，无不满之意。不然，则馁矣。 “非义袭而取之”，非是外取其义以养气也。 “配义与道”者，大抵以坤配干，必以干为主;以妻配夫，必以夫为主。配，作随底意思。以气配道义，必竟以道义为主，而气随之，是气常随着道义。モ。

或问“是集义所生者”一句。曰：“'是集义'者，言是此心中分别这是义了，方做出来，使配合得道义而行之，非是自外而袭得来也。'生'字便是对'取'字而言。”卓。

或问：“人有生之初，理与气本俱有。后来欲动情流，既失其理，而遂丧其气。集义，则可以复其性而气自全。”曰：“人只怕人说气不是本来有底，须要说人生有此气。孟子只说'其为气也，至大至刚，以直养而无害'，又说'是集义所生者'，自不必添头上一截说。吕子约亦是如此数摺价说不了。某直敢说，人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气。这浩然之气，方是养得恁地。孟子只谓此是'集义所生'，未须别说。若只管谓气与道义，皆是我本来有底;少间要行一步，既怕失了道义，又怕失了气。恰似两只脚并着一只□，要东又牵了西，要西又牵了东，更行不得。”胡泳。

问：“此气是当初禀得天地底来，便自浩然，抑是后来集义方生?”曰：“本是浩然，被人自少时坏了，今当集义方能生。”曰：“有人不因集义，合下来便恁地刚勇，如何?”曰：“此只是粗气，便是北宫黝孟施舍之勇底，亦终有馁时。此章须从头节节看来看去，首尾贯通，见得活方是，不可只略猎涉说得去便是了。”淳。

问：“孟子养浩然之气，如所谓'集义'，'勿忘勿助'，'持其志，无暴其气'，似乎皆是等级。”曰：“他祇是集义。合当做底便做将去，自然塞乎天地之间。今若谓我要养气，便是正，便是助长。大抵看圣贤文字，须要会得他这意。若陷在言语中，便做病来。”道夫。

“集义，故能生浩然之气”。问：“何以不言仁?”曰：“浩然之气无他，只是仰不愧，俯不怍，无一毫不快于心，自生浩然之气。只合说得义。义，便事事合宜。”德明。

问一之：“看浩然之气处如何?”曰：“见集义意思，是要得安稳。如讲究书中道理，便也要见得安稳。”曰：“此又是穷理，不是集义。集义是行底工夫，只是事事都要合义。穷理则在知言之前。穷理，是做知言工夫，能穷理，然后能知言。”淳。

问：“浩然之气，集义是用功夫处否?”曰：“须是先知言。知言，则义精而理明，所以能养浩然之气。知言正是格物、致知。苟不知言，则不能辨天下许多淫、邪、诐、遁。将以为仁，不知其非仁;将以为义，不知其非义，则将何以集义而生此浩然之气。气只是充乎体之气，元与天地相流通。只是仰不愧，俯不怍，自然无恐无惧，塞乎天地。今人心中才有歉愧，则此气自然消馁，作事更无勇锐。'配义与道'者，配是相合而有助。譬如与人斗敌，又得一人在后相助，自然愈觉气胜。告子'不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于气'，只是一味勃然不顾义理。如此养气，则应事接物皆去不得。孟子是活底不动心，告子是死底不动心。如孟子自是沉潜积养，自反而缩，只是理会得道理是当。虽加齐卿相，是甚做不得?此章正要反覆子细看：公孙丑如何问?孟子如何答?孟子才说'志至焉，气次焉，持其志，无暴其气'，公孙丑便以志为至，以气为第二等事，故又问何故又要无暴其气?孟子方告之以不特志能动气，而气亦能动志也。气能动志，须是寻常体察。如饮酒固能动志，然苟能持其志，则亦不能动矣。”侍坐者有于此便问：“直、方、大如何?”曰：“议论一事未分明，如何隔向别处去。下梢此处未明，彼又不晓，一切泛然无入头处。读书理会义理，须是勇猛径直理会将去。正如关羽擒颜良，只知有此人，更不知有别人，直取其头而归。若使既要砍此人，又要砍那人，非惟力不给，而其所得者不可得矣。又如行路，欲往一处所，却在道边闲处留滞，则所欲到处，何缘便达。看此一章，便须反覆读诵，逐句逐节互相发明。如此三二十过而曰不晓其义者，吾不信也。”谟。

“养气”一段，紧要只在“以直养而无害”，“是集义所生”，“自反而缩”等处。又曰：“'非义袭而取之'，其语势如'人之有是四端，犹其有四体'，却不是说有无四体底人。言此气须是集义方生得，不是一旦向义外面袭取得那气来，教恁地浩然。”植。

问：“浩然之气是'集义所生，非义袭而取之也'，如何?”曰：“此是反覆说，正如所谓'仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也'。是积集众义所生，非是行一事偶然合义，便可掩袭于外而得之。浩然之气，我所固有者也。”广。

问：“'集义'，是以义为内，'义袭'，是以义为外否?”曰：“不必如此说。此两句是掉转说，如云：'我固有之也，非由外铄我也。'盖义本于心，不自外至。积集此义而生此气，则此气实生于中。如北宫黝孟施舍之勇，亦自心生。”又问：“集注云：'非由只行一事，偶合于义，便可以掩袭于外而得之。'”曰：“集义是集众义，故与只行一事相对说。袭，犹兵家掩袭之'袭'，出其不意，如劫寨相似，非顺理而行，有积集工夫者也。”人杰。

“非义袭而取之”，谓积集于义，自然生得此气，非以浩然为一物，可以义袭取之也。デミング。

“是集义所生者，非义袭而取之也”。须是积习持养，则气自然生，非谓一事合宜，便可掩取其气以归于己也。ホンズー。

问“是集义所生者，非义袭而取之也”。曰：“今说'集义'，如学者工夫，须是于平日所为之事，求其合于义者而行之。积集既久，浩然气自生。若说'义袭'，则于一事之义勇而为之，以壮吾气耳。袭，如用兵掩袭之'袭'，犹曰于一事一行之义，勇而为之，以袭取其气也。”人杰。

正淳问：“'非义袭而取之'，如何?”曰：“所谓'义袭而取之'者，袭，如用兵之袭，有袭夺之意，如掩人不备而攻袭之。谓如才得行一件事合义，便将来壮吾气，以为浩然之气可以攫拏而来，夫是之谓袭。若集义者，自非生知，须是一一见得合义而行。若是本初清明，自然行之无非是义，此舜'由仁义行'者。其他须用学知。凡事有义，有不义，便于义行之。今日行一义，明日行一义，积累既久，行之事事合义，然后浩然之气自然而生。如金溪之学，向来包子只管说'集义，袭义'。某尝谓之曰：'如此说孟子，孟子初无'袭义'。今言'袭义'，却是包子矣!其徒如今只是将行得一事合义，便指准将来长得多少精神，乃是告子之意。但其徒禁锢着，不说出来。”□。

“非义袭而取之”，见江西人只爱说“义袭”，不知如何袭?只是说非以义掩取是气。盖气自内而生，非由外而入。ガイ・チン。

问：“无浩然之气，固是衬贴他义不起。然义有欠阙，即气亦馁，故曰：'行有不慊于心，则馁矣。'窃谓气与义必相须。”曰：“无义则做浩然之气不成。须是集义，方成得浩然之气。”德明。

浩然，要事事合义。一事馁，便行不得。学習できます。

问：“明道说浩然之气，曰：'一为私意所蔽，则欿然而馁，知其小矣。'据孟子后面说：'行有不慊于心，则馁矣。'先生解曰：'所行一有不合于义，而自反不直，则不足于心，而体自有所不充。'只是说所行不义，则欿然而馁。今说'蔽'字，则是说知之意，不知何如?”曰：“蔽，是遮隔之意。气自流通不息，一为私意所遮隔，则便去不得。今且以粗言之：如项羽一个意气如此，才被汉王数其罪十，便觉沮去不得了。”广。

问：“集注云：'告子外义，盖外之而不求，非欲求之于外也。'”曰：“告子直是将义屏除去，只就心上理会。”因说：“陆子静云：'读书讲求义理，正是告子义外工夫。'某以为不然。如子静不读书，不求义理，只静坐澄心，却似告子外义。”德明。集注非定本。

养气二项：“敬以直内，必有事。义以方外。”集义。四角。

孟子论养气，只全就已发处说;程子论养志，自当就未发处说，养志莫如“敬以直内”。各是一义，自不妨内外交养。不可说孟子救告子义外之失，而姑为此言也。

“必有事焉”，是须把做事做。如主敬，也须是把做事去主;如求放心，也须是把做事去求;如穷理，也须是把做事去穷。僩。

郑天禧问：“'必有事焉而勿正'，当作绝句否?”曰：“元旧是恁地读。”卓。

“必有事焉，而勿正心”，此言“正心”，自与大学语脉不同。此“正”字是期待其效之意。 “仁者先难而后获”。正心是先获意思，先获是先有求获之心。古人自有这般语。公羊传云：“师出不正反，战不正胜。”此“正”字，与孟子说“正心”之“正”一般。言师出不可必期其反，战不可必期其胜也。おめでとう、サン。

问“必有事焉而勿正”之义。曰：“正，犹等待之意。赵岐解云：'不可望其福。'虽说意粗了，其文义却不错。此正如'师出不正反，战不正胜'之'正'。古人用字之意如此，言但当从事于此，而勿便等待其效之意。”或问：“此便是助长否?”曰：“'正'，未是助长，待其效而不得，则渐渐助之长矣。譬之栽木，初栽即是望其长，望之之久而不如意，则揠苗矣!明道曰'下言之渐重'，此言却是。”后因论“仁者先难而后获”，洽曰：“先解'勿正'字，颇有后获之意。”曰：“颇有此意。”曰：“如此解，则于用工处尽有条理。”曰：“圣贤之言，条理精密，往往如此。但看得不切，错认了他文义，则并与其意而失之耳。”洽。

“必有事焉，而勿正”，有事，有所事也;正，预期也。言人之养气，须是集义。苟有未充，不可预期其效，而必强为以助其长也。ドゥアン・メン。

“必有事焉，而勿正”，这里是天命流行处。モ。

“'勿正'所以为预期者，亦犹程子所谓'思而曰善，然后为之，是正之之意'欤?”曰：“程子此言稍宽。今以正为预期者，却有引据，所谓'战不正胜'，是也。”谟。

“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，是养气中一节目，饶本作：“集义中小节目。”不要等待，不要催促。純粋な。

事、正、忘、助相因。无所事，必忘;正，必助长。ホンズー。

“集义”，如药头;“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，如制度。ホンズー。

“必有事焉”，谓有所事，只是集义也。正则有所待，盖必之之意。 “勿忘，勿助长”，但勿忘，则自然长。助长，则速之如揠苗者也。デミング。

或问“必有事焉，而勿正”。曰：“正便是期必。集义多，则浩然之气自生。若着一个意在这里等待他生，便为害。今日集得多少义，又等他气生;明日集得多少义，又等他气生，这都是私意，只成得一个助长。恁地，则不惟气终不会生，这所集之义已不得为是了。”

或问“必有事焉而勿正”。曰：“正是等待之意。如一边集义，一边在此等待那气生。今日等不见，明日又等不见，等来等去，便却去助长。”恪。

“勿正心”，勿期其浩然也。 “勿忘”者。勿忘其下工夫也。 “助长”者，无不畏之心，而强为不畏之形。祭り。

“勿忘，勿助长”，本连上文“集义”而言，故勿忘，谓勿忘集义也。一言一动之间，皆要合义，故勿忘。助长，谓不待其充，而强作之使充也。如今人未能无惧，却强作之，道我不惧;未能无惑，却强作之，道我不惑，是助长也。有事，有事于集义也。勿正，谓勿预等待他，听其自充也。清に昇格。

“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”。下两句，非是覆解上两句，此自有浅深。勿正，是勿期必其如此;勿助长，是不到那地位了，不可硬要充去。如未能集义，不可硬要浩然。才助长，在我便有那欺伪之心，施于事，末梢必不胜任，譬如十钧之力而负千钧。故助长之害最大!端蒙。

“必有事焉”，谓集义。正，是期望;忘，是不把做事;助长，是作弄意思。世自有此等人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初无与养气事。只是立此界至，如东至某，西至某，其中间一段方是浩然处也。 「それは素晴らしいに違いない。

问：“预期其效如何?”曰：“集义于此，自生浩然之气，不必期待他。如种木焉，自是生长，不必日日看觑他。若助长，直是拔起令长。如今说不怕鬼，本有惧心，强云不惧。又如言不畏三军者，出门闻金鼓之声，乃震怖而死。事见孟子注。须积习之功至，则自然长，不可助长也。”德明。

“养气”一章在不动心，不动心在勇，勇在气，气在集义。勿忘、勿助长，又是那集义底节度。若告子，则更不理会言之得失，事之是非，气之有平不平，只是硬制压那心使不动，恰如说打硬修行一般。ドゥアン・メン。

问“必有事焉而勿正”章。曰：“'必有事焉'，孟子正说工夫处。且从上面集义处看来，便见得'必有事焉'者，言养气当必以集义为事;'勿正'者，勿待也;'勿忘'者，勿忘其以集义为事也;'助长'者，是待之不得，而拔之使长也。言人能集义以养其浩然之气，故事物之来，自有以应之，不可萌一期待之心。少间待之不得，则必出于私意有所作为，而逆其天理矣，是助之长也。今人之于物，苟施种植之功，至于日至之时，则自然成熟。若方种而待其必长，不长则从而拔之，其逆天害物也甚矣。”又云：“集养是养气底丹头，必有事便是集义底火法。言必有事者，是义气之法度也。养得这气在此，便见得这个自重，那个自轻。如公孙丑言'加齐卿相，得行道焉'，以为孟子动心于此。不知孟子所养在此，见于外者，皆由这里做出来。”又曰：“孔子与颜渊'用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫'。这'有是夫'，言我有这个道理在，不是言有用舍、行藏也。”又云：“心有所主宰，则气之所向者无前，所谓'气盖世'之类是也。有其心而无其气，则虽十分道理底事，亦有不敢为者，气不充也。”卓。

看助长说，曰：“孟子'必有事焉'，'勿忘'是论集义工夫，'勿正'与'勿助长'是论气之本体上添一件物事不得。若是集义，便过用些力亦不妨，却如何不着力得?苗固不可揠，若灌溉耘治，岂可不尽力。今谓克治则用严，养气则不可助长，如此，则二事相妨，如何用功!”□。

“勿忘，勿助长”，自是孟子论养气到这里，不得不恁地说。如今学者先要把个“勿忘，勿助长”来安排在肚里了做工夫，却不得。

明道云：“'勿忘，勿助长'之间，正当处也。”此等语，更宜玩味。大凡观书从东头直筑着西头，南头筑着北头，七穿八透，皆是一理，方是贯通。古人所以贵一贯也。それは大きいに違いない。

“'必有事焉'，只消此一句，这事都了。下面'而勿正，心勿忘，勿助长'，恰似剩语。却被这三句撑拄夹持得不活转，不自在。然活转自在人，却因此三句而生。只是才唤醒，这物事便在这里，点着便动。只此便是天命流行处，便是'天命之谓性，率性之谓道'，便是仁义之心，便是'惟皇上帝降衷于下民'。谢氏所谓'活泼泼地'，只是这些子，更不待想像寻求，分明在这里，触着便应。通书中'元亨诚之通，利贞诚之复'一章，便是这意思。见得这个物事了，动也如此，静也如此，自然虚静纯一;不待更去求虚静，不待体认，只唤着便在这里。”或曰：“吾儒所以与佛氏异者，吾儒则有条理，有准则，佛氏则无此尔。”曰：“吾儒见得个道理如此了，又要事事都如此。佛氏则说：'便如此做，也不妨。'其失正在此。”僩。

侯师圣说“必有事焉，而勿正心”，伊川举禅语为说曰：“事则不无，拟心则差。”当时于此言下有省，某甚疑此语引得不相似。 “必有事”是须有事于此，“勿正心”是不须恁地等待。今说“拟心则差”，是如何?言须拟之而后言，行须拟之而后动，方可中节。不成不拟不议，只恁地去。此语似禅，某不敢编入精义。宜岡。可学录云：“拟心则差，是借语。”

问：“'必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长'。疑孟子只是养气节次。近世诸儒之语，把来作一段工夫，莫无妨否?”曰：“无妨。只看大意如何。”曰：“诸儒如此说，虽无害，只是孟子意已走作。先生解此却好。”曰：“此一段，赵岐注乃是就孟子说，只是颇缓慢。”可学。

“'必有事焉，而勿正'，却似'鸢飞鱼跃'之言。此莫是顺天理自然之意否?”曰：“孟子之说，只是就养气上说。程子说得又高。须是看孟子了，又看程先生说，便见得孟子只说'勿忘，勿助长';程先生之言，于其中却有一个自然底气象。”去伪。

问“鸢飞鱼跃”与“必有事焉”之意。曰：“说着相似，又不甚相似;说不相似，又却相似。'必有事焉'，是才举这事理，便在里了。如说话未断，理便在此了。”夔孙。

韩退之诗云：“强怀张不满，弱念阙易盈。”“无是，馁也”，虽强支撑起来，亦支撑不得，所谓“揠苗”者也。ホンズー。雉录见语类。

或问“知言养气”一章。曰：“此一章专以知言为主。若不知言，则自以为义，而未必是义;自以为直，而未必是直，是非且莫辨矣。然说知言，又只说知诐、淫、邪、遁之四者。盖天下事，只有一个是与不是而已。若辨得那不是底，则便识得那是底了。谓如人说十句话，有四句不是，有六句是;若辨得那四句不是，则那六句便是是底了。然非见得道理十分分明，则不能辨得亲切。且如集义，皆是见得道理分明，则动静出处，皆循道理，无非集义也。而今人多见理不明，于当为者反以为不当为，于不当为者反以为当为，则如何能集义也!惟见理明，则义可集;义既集，则那'自反而缩'，便不必说，自是在了。”又曰：“孟子先说知言，后说养气，而公孙丑便问养气。某向来只以为是他承上文方论气而问，今看得不然，乃是公孙丑会问处。留得知言在后面问者，盖知言是末后合尖上事。如大学说'正心修身'，只合杀在'致知在格物'一句，盖是用工夫起头处。”焘。

“诐辞知其所蔽”。诐是偏诐，只见得一边。此理本平正，他只说得一边，那一边看不见，便是如物蔽了。字凡从“皮”，皆是一边意，如跛是脚一长一短，坡是山一边斜。純粋な。

“淫辞知其所陷”。陷，是身溺在那里。如陷溺于水，只是见水而不见岸也。クイの孫。

陈正己问：“'诐、淫、邪、遁'，如何是遁底模样?”曰：“如墨者夷之之说穷，遂又牵引'古之人若保赤子'之说为问。如佛家初说剃除髭发，绝灭世事;后其说穷，又道置生产业自无妨碍。”贺孙。

孟子说“知言”处，只有诐、淫、邪、遁四者。知言是几多工夫?何故只说此四字?盖天地之理不过是与非而已。既知得个非，便识个是矣。且如十句言语，四句是有诐、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。僩。

或问“诐、淫、邪、遁”。曰：“诐辞，偏诐之辞也。见诐辞，则知其人之蔽于一偏，如杨氏蔽于'为我'，墨氏蔽于'兼爱'，皆偏也。淫辞，放荡之辞也。见淫辞，则知其人之陷于不正，而莫知省悟也。见邪辞，则知其人之离于道;见遁辞，则知其人之说穷而走也。”去伪。

问：“此四辞如何分别?”曰：“诐辞，乃是偏放一边，如杨氏之仁，墨氏之义。蔽者，蔽于一而不见其二。淫者，广大无涯，陷于其中而不自知。邪，则已离于正道，而自立一个门庭。遁辞，辞穷无可说，又却自为一说。如佛家言治产业皆实相。既如此说，怎生不出来治产业?如杨朱云：'一毫何以利天下?'此是且分解其说。你且不拔一毫，况其他乎?大抵吾儒一句言语，佛家只管说不休。如庄周末篇说话亦此类。今入与佛辨，最不得便宜，他却知吾说而用之。如横渠正蒙乃是将无头事与人作言语。”可学。

“诐辞知其所蔽”，诐是偏诐之“诐”。偏于一边，不见一边，只是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏说中说得淫，辞便广阔。至有所陷溺，如陷在水中，不见四旁矣，遂成一家邪说，离于正道。到得后来说不通时，便作走路，所谓“遁辞”也。如释氏论理，其初既偏，反复譬喻，其辞非不广矣。然毕竟离于正道，去人伦，把世事为幻妄。后来亦自行不得，到得穷处，便说走路。如云治生产业，皆与实相不相违背，岂非遁辞乎?孟子知言，只是从知其偏处始。璘

诐，是偏诐，说得来一边长，一边短。其辞如此，则知其心有所蔽矣。淫，是放荡，既有所蔽，说得来渐次夸张。其辞如此，则知其心有所陷矣。邪辞是既陷后，一向邪僻离叛将去。遁词是既离后走脚底话。如杨氏本自不“拔一毛而利天下”，却说天下非一毛所能利;夷子本说“爱无差等”，却说“施由亲始”;佛氏本无父母，却说父母经，皆是遁辞。素晴らしい人。赐录云：“诐辞是一边长，一边短，如人之跛倚。缘它只见这一边，都不见那一边，是以蔽。少间说得这一边阔大了，其辞放荡，便知他心陷在这里。邪说是一向远了。遁辞是走脚底话，如墨者夷之”云云。

诐是险诐不可行，故蔽塞。淫是说得虚大，故有陷溺。邪则离正道。遁则穷;惟穷，故遁。如仪秦杨墨庄列之说，皆具四者。デミング。

诐、淫、邪、遁，蔽、陷、离、穷，四者相因。心有所蔽，只见一边，不见一边，如“杨氏为我，墨氏兼爱”，各只见一边，故其辞诐而不平。蔽则陷溺深入之义也，故其辞放荡而过。陷则离，离是开去愈远也，故其辞邪。离则穷，穷是说不去也，故其辞遁。遁，如夷之之言是也。ホンズー。

先之问：“诐、淫、邪、遁'四者相因'之说如何?”曰：“诐辞，初间只是偏了。所以偏者，止缘他蔽了一边，如被物隔了，只见一边。初间是如此，后来只管陷入里面去，渐渐只管说得阔了，支蔓淫溢，才恁地陷入深了。于是一向背却正路，遂与正路相离了。既离了正路，他那物事不成物事，毕竟用不得，其说必至于穷。为是他说穷了，又为一说以自遁，如佛家之说。”贺孙。

或问诐、淫、邪、遁“四者相因”之说。曰：“'诐'字，是遮了一边，只见一边。如'陂'字，亦是一边高，一边低;'跛'字，亦是脚一边长，一边短，皆是只有一边之意。'淫辞知其所陷'。淫，便是就所诐处多了，被他只看得这一边，都盖了那一边。如人□在水里，只见得那水，更不见有平正底道理。诐是少了那一边，淫是添了这一边。然诐与淫，只是见偏了，犹自是道理在。然只管淫而不止，便失了那道理。既是不正，无缘立得住，便至于遁。遁则多讨物理前来遮盖。”

沈庄仲问诐、淫、邪、遁之辞。文蔚曰：“如庄周放浪之言，所谓'淫辞'。”曰：“如此分不得。只是心术不正，便自节次生此四者。如杨墨自有杨墨底诐、淫、邪、遁，佛老自有佛老底诐、淫、邪、遁，申韩自有申韩底诐、淫、邪、遁。如近世言功利者，又自有一种诐、淫、邪、遁。不特是如此，有一样苟且底人，议论不正，亦能使是非反覆。张安道说：'本朝风俗淳厚，自范文正公一变，遂为崖异刻薄。'后来安道门人和其言者甚众，至今士大夫莫能辨明，岂不可畏!”文蔚。

问：“诐、淫、邪，遁之辞，杨墨似诐，庄列似淫，仪秦似邪，佛似遁。”曰：“不必如此分别，有则四者俱有，其序自如此。诐，是偏诐不平，譬似路一边高，一边低，便不可行，便是蔽塞了一边。既蔽塞，则其势必至于放荡而陷溺。淫而陷溺，必至于邪僻而叛道。才问着，便遁而穷。且如杨墨'为我''兼爱'之说，可谓是偏颇。至于'摩顶放踵'，'拔一毛利天下不为'，便是不可行。夷之云：'爱无差等，施由亲始'，不是他本意。只为被孟子勘破，其词穷，遂为此说，是遁也。如佛学者初有'桑下一宿'之说，及行不得，乃云'种种营生，无非善法'，皆是遁也。”德明。

淫、邪辞相互。学習できます。

孟子离此四病，所以知人言有四病。四角。

问：“程子说：'孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人曲直。'所谓'在堂上'者，莫只是喻心通于道者否?”曰：“此只是言见识高似他，方能辨他是非得失;若见识与他一般，如何解辨得他!”广。士毅录云：“才高于众人了，方见得。与众人一般低，立在堂下，如何辨得人长短!”

问：“孟子知言处，'生于其心，害于其政'，先政而后事;辟杨墨处说'作于其心，害于其事'，先事而后政。”曰：“先事而后政，是自微而至着;先政而后事，是自大纲而至节目。”雉。

“孟子说知言、养气处，止是到'圣人复起必从吾言矣'住。公孙丑疑孟子说知言、养气忒担当得大，故引'我于辞命则不能'以诘孟子。孟子对以'恶，是何言也'!丑又问：'昔者子夏子游子张皆得圣人之一体'，意欲以孟子比圣人。故孟子推尊圣人，以为己不敢当，遂云'姑舍是'。”去伪。

问：“颜子'具体而微'，微是'微小'或'隐微'之'微'?”曰：“微，只是小。然文意不在'小'字上，只是说体全与不全。”宇。

“颜子所知所行，事事只与圣人争些子，所以曰'具体而微'。”焘。

“具体而微”，伊川言“合下小”，是言气禀。如“三月不违”，则有乏处。因五峰与张说。四角。

问“浩然之气”后面说伯夷伊尹孔子“是则同”处。曰：“后面自是散说出去，不须更回引前头。这里地位极高，浩然之气又不足言，不须更说气了。有百里之地，则足以有天下，然'行一不义，杀一不辜'，则有所不为，此是甚么样气象!大段是极至处了。虽使可以得天下，然定不肯将一毫之私来坏了这全体。古之圣人其大根脚同处，皆在此。如伊尹'非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人，系马千驷，禄之以天下弗视弗顾'，与此所论一般。圣人同处大概皆在此，于此而不同，则不足以言圣人矣。某旧说，孟子先说知言，而公孙丑先问养气者，承上文方论志气而言也。今看来，他问得却自有意思。盖知言是那后面合尖末梢头处，合当留在后面问，如大学所论，自修身、正心却说到致知、格物。盖致知、格物是末梢尖处，须用自上说下来，方为有序也。”又曰：“公孙丑善问，问得愈密，盛水不漏。若论他会恁地问，则不当云'轲之死不得其传'。不知后来怎生不可晓。或是孟子自作此书，润饰过，不可知。”僩。

“得百里皆能朝诸侯”，是德之盛;“行一不义，杀一不辜不为”，是心之正，不肯将那小处害了那大处。亦如伊尹虽“禄之天下不顾，千驷弗视”，到那一介处亦不轻取予。タオ。

根本节目，不容不同。“得百里之地而朝诸侯，有天下”，此是甚次第!又，“行一不义，杀一不辜，而得天下，不为”，直是守得定!闳祖。

问：“夷尹得百里之地，果能朝诸侯，有天下否?”曰：“孟子如此说，想是如此。然二子必不肯为。”问：“孟子比颜子如何?”曰：“孟子不如颜子，颜子较细。”问：“孟子亦有恁底意否?”曰：“然。孟子似伊尹。”僩。

问夷惠。曰：“伯夷格局更高似柳下惠。”道夫曰：“看他伯夷有壁立万仞之气!”曰：“然。”道夫。

或问“宰我子贡有若智足以知圣人，污不至阿其所好”。曰：“污，是污下不平处，或当时方言未可知，当属上文读。”去伪。

古人之政不可得而见，只是当时所制之礼，便知得当时所施之政。純粋な。

伯丰问：“'见其礼而知其政，闻其乐而知其德'，是谓夫子，是谓他人?”曰：“只是大概如此说。子贡之意，盖言见人之礼便可知其政，闻人之乐便可知其德。所以'由百世之后，等百世之王'，莫有能违我之见者，所以断然谓'自生民以来，未有孔子'，此子贡以其所见而知夫子之圣如此也。一说夫子见人之礼而知其政，闻人之乐而知其德。'由百世之后，等百世之王'，莫有能逃夫子之见者，此子贡所以知其为生民以来未有也。然不如前说之顺。”