名著『朱子学説』第33巻の論語第15の原文は何ですか？

◎ヨンイエ 第4章

△Qi YiがLu Zhangに変更されました

「斉は功利主義を重視しているが、どうやって陸に変わるのか？」と質問すると、彼は「功利主義が変われば陸にたどり着くことができる。陸は概要だけが優れているが、そこには多くの欠落がある」と答えた。

星福は尋ねた。「斉は陸に変わり、陸は道に変わります。」 He said: "When Taigong was enfeoffed in Qi, he promoted the virtuous and valued merit. Confucius said: 'In the future, there will be ministers who will usurp the throne and commit murder.' When Zhougong ruled Lu, he was kind to the relatives and respected the elders. Confucius said: 'In the future, it will gradually decline!' Qi has done a good job since Taigong was first enfeoffed. Later, Duke Huan and Guan Zhong came out and caused a big upheaval and demolition. Although Lu was weak and languishing, its original foundation was not greatly changed. If you want to change Qi, you must first sort out the broken foundation, and then you can be like Lu and put it in order. This is a barrier. Changing Lu is just to help the weak. If we talk about Lu, as recorded in Zuo Zhuan, there are many bad things, but it has not been demolished. It is like a house. Lu is just like an old and dilapidated house, its size is still there; Qi has been demolished. This is not only why saints want to make such gains and losses, but also why it should be so." He Sun

気経は小白であり、法規はすべて完備している。今、私たちは陸に到達する前に一度変化しなければなりません。そして道に到達する前にもう一度変化しなければなりません。魯の国は決して悪くなることはなかったが、その法律や規則は放棄された。それを育み、推進する人々を見つけることができれば、王道が頂点に達したときのようになることができます。モ

「斉が変わり、魯が変わる」というのは、彼が深く功利主義的だったからだ。管仲が覇権を握ると、斉の法は完全に破壊され、それ以降は功利主義が栄えた。しかし、太公が斉を統治すると、功徳を重んじ、多少の狭量さがあったが、それはまだ見えなかったが、管仲によって大きく破壊された。」また、「管仲は周を軽蔑せず、蛮族を撃退したわけではないのだから、どうして王道ではないだろうか。功利主義が彼の心に混じっていただけだ。」とも言った。明代

「斉が魯に変わる」について、彼は次のように語った。「斉には桓公と管仲がいて、『九つの国を統一し、天下に平和をもたらす』という願いがあったので、太公の法を変えざるを得なかった。変わらなければ、これはできない。賢者が時代を変えるのには理由がある。一般的に言えば、賢者が時代を変えるのは、停滞を復活させ、欠点を補うだけだ。例えば、地代と労役から騎兵の長征への変化は悪い変化だ。今日、変化といえば、まず西豊の政策を変えて先祖の忠誠心を回復し、それから三朝に戻るように変えるべきだ。」桓。

Question: "Yichuan said: 'Since Duke Huan became the hegemon, the laws of Duke Tai have been completely changed. Lu still has the laws of Duke Zhou.' It seems that since Duke Huan, Lu has been unrestrained, three rulers were murdered, three families split the royal family, Duke Zhao died in exile, and did not observe the new moon, did not go to court, and did not pay taxes on acres, hillocks, and land taxes. With such chaos, how could the laws of Duke Zhou still exist?" He said: "When Qi and Lu first came, the atmosphere was different. It can be seen that Duke Tai was different from Duke Zhou. When Duke Huan and Guan Zhong came, they could not follow the initial policies of Qi, but changed them completely, always focusing on utilitarianism. Lu just let it go, after all, the legacy of the ancestors still existed. For example, when Duke Ai used the land tax, he still sent people to ask Confucius. If he thought the land tax was right, he would have no time to ask. It was only because he knew what the predecessors were right that he came to ask. But Duke Huan and Guan Zhong did not have this intention, they said what they were right and just did it without caring about it."

質問：「『急ぐのと緩むの順』というメモについてどう思いますか？」彼は言った。「伯正が権力を握って以来、斉は多くの問題を抱えています。一方、魯は物事が放棄され、推進されていません。斉は多くの問題と失敗を解決してから、魯に到達する必要があります。魯は放棄されたものや放棄されたものを修復するだけで、周公の道を回復できます。」質問：「孔子が斉を統治したとき、どこから始めるべきでしょうか？」彼は言った。「最初に習慣に対処する必要はありません。しかし、今ではそれらは非常に離れているため、詳細に研究することは不可能です。しかし、ほとんどの古代の学者は、太公伯欽が史記に政治を報告した記録を信じませんでした。しかし、よく研究した後、この考えのヒントがあるのではないかと心配していますが、それは単なる嘘です。」グアン

集めたメモなどについて質問しました。彼は言った、「斉に優先順位があるだけでなく、陸にも優先順位があります。たとえば、斉の功利主義の習慣を変える必要があります。これは緊急のことです。陸の規律を強化する必要があります。これは緊急のことです。」ある人が尋ねました、「功利主義の習慣が、景公桓公や管仲がこのような状態になった原因ですか？」彼は言った、「太公は心の中でこの考えを持っていました。それは「徳を奨励し、功を重んじる」に見られます。」ケ。

質問：「『緩急』の順序は何ですか？」彼は言った：「気の変化は陸にのみ到達し、陸の変化は道につながります。」質問：「では、気の変化は緩やかな変化を意味し、陸の変化は急速な変化を意味しますか？」彼は言った：「そうである必要はありません。気が変化する場合、陸に到達することは急速であり、道に到達することは遅いです。陸に到達すると、人は単純な人になり、それから輝くことができます。」チュン

「斉魯の変化」の章を読んで、彼は言った。「それぞれに優先順位がある。例えば、斉の功利的な習慣をすぐに変えず、王の統治を実施しなければ、魯の衰退を正さず、功利的な習慣に対処しなければ、優先順位は失われます。例えば、公允は元帝に質素にするよう助言したが、元帝には独自の考えがあったので、なぜあなたの助言が必要だったのか？これは最も緊急なことを優先していない。」

質問：「易川は『師の時代には斉は強く、魯は弱かった』などと言っています。 陸は『斉の政治はよく統治されていたが、祭祀を行うことができなかった。魯は周の祭祀に従ったので、道に達した』と言っています。 第23章には8つの解釈があり、易川は3つの解釈をしています。 ここでは易川と陸の解釈に従います。 易川の2番目の解釈は『これは慣習についてのみ述べている』と言っています。 「道に達する」という観点から、慣習だけを指すのではなく、慣習も含まれる当時の政治について述べています。 しかし、別の問題があります。 3番目の解釈は『魯は衰退していたが、君臣父子の大道徳は依然として強かった』と言っています。まだあります。 「魯の観点から見ると、大小の関係は長い間間違っていました。しかし、明堂の礼記の立場では、魯は君主であり、臣下は互いに殺し合ったことはなかったと述べていますが、注釈者はそれを虚偽の告発として批判したため、この見解は安定していない可能性があります。横曲、謝有、楊隠は一般的に一川と同じであるため、記録されていません。ファンは言った：「斉が変われば、魯の統治時代のようにすることができます。」彼の意味は、斉と魯は似ているので、統治時代だと言いました。斉の雰囲気は伯正であり、魯は王道に近いので、似ていることは間違いありません。それは、魯が周の儀式に固​​執していることからわかります。」彼は言った：「ファンの理論に対する疑いも間違っていません。」榦

△グーブグー編

古代人の道具の中にはゴブレットが多かった。たとえば、ワインの容器は、中央が八角形の花瓶のようなものです。木簡は六辺の正方形で、漢代には「筆を扱う学者」と呼ばれていました。現在、淮河地域には紙がないので、人々は木を使って文字を書いたり、子供たちに読み方を教えたりしています。しかし、その木は丸いので、「木は木ではない」と言われています。古代人がそのような場所にいたのは、安定を保つためでした。宜岡

第24章：全部で6つの説があり、そのうち2つは宜川からのものである。今はYinさんの意見に従います。尹は易川の二つの理論を一つにまとめた。 Fan、Lu、Yangの意見も正しいです。宜川のファンはそれが法制度に反していると主張し、陸と楊はそれが名前を失ったと主張したが、実際には同じだった。システムが失われると、名前も失われます。謝さんは学者です。返事はなかった。

△優しさの幸福についての章

質問：「『騙される』は『逝く』の続きで、『騙されない』は『捕らわれない』の続きですか？」 回答：「その通りです。しかし、『逝くことができ、捕らわれない』はこの一つのことを指します。『騙されることができ、騙されない』は一般的な表現です。この一つのことだけでなく、他のことにも当てはまります。」 易剛

舒斉は言った。「在我は道理があるということしか知らないが、義を知らない。」彼は言った。「義を知らないばかりか、智慧も知らない。もし彼のような者なら、ただ混乱した人だ。」そして言った。「在我は聖人の行いを見て、聖人の言葉を聞いたが、それでもこのような疑問を抱いている。なぜか？それは、誰もこのことについて語っておらず、師が語るまで誰も語らなかったため、今の人々は混乱している。今の学者はこのような疑問を抱いていないようだ。」舒斉はまた言った。「聖人は学問の低位について語っているだけで、高位について語っていないため、学者は理解していない。」彼は言った。「これは理解するのが難しいことではない。これは自然と人生の微妙な側面について語っているのではなく、在我が鈍いだけだ。子貢のような人は理解し理解しているので、彼は高位から遠ざかると言った。」易剛

Question: "Yichuan said: 'Zai Wo asked, a benevolent person loves benevolence and does not avoid difficulties. Even if he is told that jumping into a well is benevolent, will he still follow it? The Master said, no. A gentleman can be made to go, but cannot be trapped in ignorance; he can be deceived with his method, but cannot be deceived with his wrong way.' Lü said: 'The well has benevolence', which is like throwing oneself into a trap to practice benevolence. If one has already fallen into the trap, what is the use of benevolence! At that time, a gentleman can go to think of rescue, but cannot trap himself to ask for rescue; he can be deceived so that he can be rescued, but cannot be deceived so that he will definitely be rescued.' Chapter 25 has seven opinions. Mingdao has two opinions. Mingdao said: 'Knowing that there is a benevolent person in the well, should we follow him right away?' This opinion may not be appropriate. Although a gentleman does not resist deception, he has always seen the right and wrong of the matter in advance.井戸には慈悲深い人がいますか？の言葉、彼は慈悲を愛していることを見るのはZai Woの意図に抵抗しないとZai Woが責任を負っています理論的には、ファンの「失」という言葉の解釈は非常に不健全であり、次の文に似ていません。彼はこう言いました。「あなたの議論は正しい。しかし、この章の意味はあなたたちにはあまり明確ではありません。もっと詳しく勉強したほうがよいでしょう。」

△紳士は文章をよく読む

「文学に精通する」ということは、当然、勉強する際に考慮すべきことがたくさんあることを意味します。行動に関しては、それはただ一文なので、契約です。知識は豊富でも、節制を守らなければ、道から外れないという確信が持てない。節制の仕方は知っていても知識がなければ、いわゆる節制が正しいか間違っているか分からず、必然的に道から外れてしまう。可

知識を身につけ、礼儀正しく、前進し続ければ、必ず進歩します。すでに根が張っているので、道から外れる必要はありません。

星富さんは「幅広い知識と簡潔な礼儀」について質問した。彼は言った。「膨大な文献には多くの項目があり、すべてに注意を払う必要があります。礼儀は1つの原則にすぎません。見るのはこの礼儀、聞くのはこの礼儀、話すのはこの礼儀、動くのはこの礼儀です。文献がたくさんあっても、礼儀で整理しないと、行き先がありません。たとえば、本を読むこと、詩を読むこと、易経を学ぶこと、春秋を学ぶことは、それぞれに手がかりがあります。多くの項目だけに取り組むと、行き先がなくなり、道から外れてしまいます。」ケ

質問：「文学に精通し、礼儀作法を守りなさい。」彼はこう言った。「儀式こそが目的です。すべての議論や討論は、正しい理由と目的を見つけるためのものなのです。」

国秀さんは「幅広い知識と礼儀作法」について質問した。彼は言った。「道徳、儀式、音楽、弓術、戦車術、書道、数学などの原理を説明したいなら、一つ一つ注意を払うべきです。広く学び、これらすべての原理を理解するように努めなければなりません。簡潔にしたいなら、あまり話す必要はありません。この儀式を守ればよいのです。日常生活では、礼儀正しいことは正しく、礼儀正しくないことは正しくありません。」

「『広い学問と簡潔な礼儀』は聖人の重要な原則です。広い学問はすべてのことを検証でき、簡潔な礼儀はすべてを体現できます。このように行動すれば、広い心を持つ人は中道を選び、偏ることなくそこに留まることができます。簡潔な人は物事に反応し、ルールに従って行動できます。このようにして、内と外が互いに助け合うことができ、広い心は行き過ぎて取り返しがつかなくなることはなく、簡潔な人は散らばって中心を失うことはありません。」大ヤ

「紳士は文学に精通し、礼儀を重んじる。」聖人が人々に教えるときは、概要だけを教えるだけです。この点に関しては Yan Zi の著作は深遠であったが、ここでは表面的なことしか語られていない。クイスン

質問：「『文学を広く学ぶ』とは、詩、書、文学の6つの芸術を指しますか？」 回答：「詩、書、文学は、文学の最も明白な形式です。目の前の原則を理解し、自分のしていることが正しいか間違っているかを判断しれば、それはすべて真実です。」

それはたった4つの言葉です。「広い知識と謙虚な態度」。ブログ投稿は、より多く聞くこと、より多く見ること、より多く読むことを意味します。未来を片付けたら、何もすることがなくなり、「尊敬」という言葉が入る余地もなくなった。クイスン

博学であるということは、奇妙なニュースや雑多な知識を求めることを意味するものではありません。初心者の場合は、この 2 つの方法で広さと簡潔さを理解するだけで十分です。一方では知識を身につけ、他方では敬意を払い、約束を守りましょう。この 2 つを互いに依存させないでください。前方に 2 つのルートを作成し、中央をブロックして通信できないようにします。将来それが実現すれば、自然に利用できるようになるでしょう。これら両方に取り組んだ場合、どのような結果になるでしょうか?

ブログに十分な時間を費やさずに、自分の利益のために人々と約束事をするだけなら、簡単にトラブルに巻き込まれてしまいます。盛清

孔子は人々に「文学に精通する」ように教えましたが、それをどのように要約できるでしょうか?

ある人が尋ねました。「君子とは文学に精通しているが、礼儀作法を守った者である。」彼は言った。「これは古代の学者の間ではよくあることだ。孔子も顔子に同じように教えた。また、『夏の時に従う』以下については、平時に一時的にどうするかを考えなければならない。『不適当なものを見ない』については、礼儀をもって自制することだ。その他の功績については、他に言うべきことがある。」大亜

文学の研究にはさまざまな側面がありますが、その要点を探せば、自然に結論が見つかります。聖人は人々に順序に従って教え、まず皆が知識を得る。孔子の弟子は三千人いるが、顔子孤については語る必要はない。彼の一貫した教えを聞くことができたのは曾子と子貢だけである。他の人は学習が苦手だと言うのは確かに犯罪です。しかし、師匠は弟子たちに間違いを気づかせるために彼らを呼び出して叱責しませんでした。ですから、師匠が弟子たちに告げたのも不誠実でした！師匠は人を教えることも得意ではなく、それが後に在我と然秋の弟子たちの恥ずかしい状況につながりました！要するに、これは意味が分かりません。何が足りないのかを彼に伝えるには、彼がすべてを理解するまで待たなければなりません。例えば、子貢は彼に長い間ただ学ぶことを教え続けたのではなく、彼の努力を無駄にさせ、後からこの秘密を彼に伝えたのです。多くのことを学んだときにのみ、私たちはこう言えるのです。それは大きいに違いない。

ある人が「『文化で彼らを広げ、礼儀で彼らを抑えれば、彼らは逸脱しない』は、顔子の『文化で私を広げ、礼儀で私を抑えなさい』と比べてどうですか？」と尋ねました。彼は「これは単なる1つの原則ですが、努力にはさまざまなレベルがあります。この原則を深く努力すれば、あなたも顔子になります」と言いました。

質問：「『広く学んで礼を尽くす』と『文を豊かにして礼を尽くす』は明らかに深さが違います。例えば、孟子の『広く学んで詳しく説くのは、詳しく説くためだ』には別の意味があるようですが、どう思いますか？」 回答：「『論語』の『広く簡潔』という言葉は、『実践』という2つの言葉の反対語です。孟子の『広く簡潔』という言葉は、どちらも主な観点に関するものです。また、学習には広範さが必要であり、広く学んだ後は詳しく説明します。その理由は、詳しく説明するためです。これをした後は、詳しく説明するのは当然です。広く学んで詳しく説明すれば、一貫したつながりができるということです。この文では「意志」という言葉を考慮すべきです。「文学を広く学び、礼儀でそれを抑制する」と「文学で私を豊かにし、礼儀で私を抑制する」という聖人の言葉はそれほど重要ではありませんが、人々の創造物には独自の浅さと深さがあります。 「文学を広く学び」、それを「礼儀で制御する」ことができれば、浅いとしても道から逸脱することはできません。ヤン・ジが「止めたい」というスキルを達成したとき、それはまさにこの「文学を広く学び、礼儀を抑制する」ことでした。彫ることしかできない大工のように、それはまさにこの斧とナイフのルールです。銅鑼と車輪を彫る神になると、それはまさにこの斧とナイフのルールです。 "┿

質問：「知識は豊富でも規律がなければ、必ず不注意になります。どう思いますか？」 回答：「知識は豊富でも規律がなければ、ただたくさん読んでたくさん覚えても無駄で、目的地はありません。」 次のセクションは、注釈と解釈の集まりです。

質問：「ミンダオは次のように述べています。「妥当性を備えている」ことは、必然的に軽薄になります。私はすでにそれを知っているので、私はそれについて話す必要はありません。あなたが知らないものがあるなら、あなたは多くのことを学んだ後、あなたはまた、私たちがやるべきことです。」

ある人が「文学に精通し、礼儀を重んじれば、道に迷うこともない」と尋ねた。彼は言った。「知識を身につけることは知識を得ることであり、礼儀を重んじることは知識を知ることではなく、実際に実践することです。明道は、この章は顔子の文学に精通し、礼儀を重んじることとは異なっており、顔子の礼儀を重んじることは要点を知ることであると述べていますが、この部分は正しくないのではないかと思います。礼儀を守ることは要点を知ることだけではありません。この2つの部分を区別する必要はありません。」

質問：「易川は言った。『文学を広く学び、礼儀を慎め』。これは、善人や君子は『過去の言葉や行いをよく知っていて』、失礼な行為を避けることができるという意味です。これは、燕子が孔子から学んだことではありません。文学を広く学び、礼儀を慎むというのは、単なる一般的な言葉であり、必ずしも深いものではないのではないかと思います。」彼は言った。「彼がそれを言うことができないのはわかっています。残念ながら、記録者の間違いです。」鄭書は言った。「ここには浅さと深さがあるに違いありません。」彼は言った。「結局のところ、広大はまさに広大であり、慎みはまさに慎み、文学はまさに文学であり、礼儀はまさにこの礼儀です。どうしてそれらに違いがあるでしょうか！」文維

質問：「衡局は『文学に精通するには、『明晰な心と平穏な心』が必要だと言っています。なぜですか？」彼は言いました。「困難な状況の真実を見たとき、あなたは明確な決定を下し、断固とした行動をとることができます。これが『明晰な心と平穏な心』です。すべてはこのようなものです。テキストを読むことを例に挙げましょう。これを見て良いと言い、あれを見てこれも良いと言います。これを言うのに支障があり、あれを言うのに支障があるなら、それは危険な場所です。この時点で、あなたはそれをはっきりと理解する方法を見つけなければなりません。これが『明晰な心と平穏な心』です。」チュン

「文学に精通し」、また「幸福で平和な心」を持たなければなりません。例えば、物事への対処方法や他人との関わり方などはすべて文学ですが、物事の原理をじっくりと学んで理解すれば、心は自然に幸せになります。たとえば、本を読んでいるとき、わからないところがあると、何度もめくって、上下逆さまに、縦に、横に読んで、どこもかしこも行き詰まっているように感じます。しかし、必ず進むべき道があるはずです。ここには多くの困難や障害があります。練習すれば乗り越えられます。乗り越えれば成功するでしょう。モ

文学に精通するには、「勤勉で幸せな心を持つ」ことだけが必要です。文字通りの意味だけではありません。たとえば、何かを学ぶとき、学ぶ前は頭では理解していませんが、学んだ後は頭で理解するようになります。これを理解しなければ、この問題に関して心が暗くなるでしょう。可

質問：「横句はこう言った。『文をよく知り、礼節を簡潔にすれば、細かいことから簡単なことまで、真理から外れることを防ぐことができる。』 尹はこう言った。『文学をよく知り、礼節を簡潔にすれば、真理から外れることを防ぐこともできる。』 第二十六章には八つの説があり、易川には三つの説がある。今、私は横句の尹の説に従う。 明道はこう言った。『文学をよく学んでも、礼節を簡潔にしなければ、必ず軽薄になる。』 ファンはまたこう言った。『文学をよく学んでも、礼節を簡潔にしなければ、果てしない畑のない農民のようなものだ。異端に陥らない人は少ないだろう。』 楊はまたこう言った。『文学をよく学んでも、礼節を簡潔にしなければ、果てしない畑のない農民のようなものだ。異端に陥らない人は少ないだろう。』 「しかし、判断の仕方を知らないなら、道を踏み外したかもしれない」。この3つの理論は、いずれも礼儀に縛られないことの欠点を指摘している。謝氏は「心が広いことから始めず、直接簡潔にしようとすれば、悪を避けることができないかもしれない」と述べた。これは心が広いことの欠点である。どちらも必要だが、一方を強調するのは良くない。明道氏はまた、「いわゆる「礼儀で束縛する」とは、礼儀を守り、規則に従うことができることを意味する」と述べた。易川氏の第一の理論は「知識を持ち、礼儀を守る」と述べている。第二の理論は「これは、善人や紳士が「過去の言葉や行為をたくさん知っている」ため、失礼な行為を避けることができることを意味する」と述べている。「簡潔」という言葉は、「守る」と解釈されないかもしれない。 「礼を守る」ことは、博学であることとは別物です。知識が広範でなければ、礼を守ることはできませんし、礼を守らなければ、知識が広範であっても役に立ちません。いわゆる礼を守るというのは、以前の知識が今、礼に合っていると観察されているということに過ぎません。易川は、文学は文学、礼は礼であり、一貫した言葉はないと言っています。「広範で簡潔」という言葉と「有」という言葉を見てください。これらは一貫した意味を持っています。易川はまた、「顔子の広範で簡潔なことはこれとは異なります」と言っています。これは大きな間違いのようです。知識が広範で簡潔なことは同じではありません。最初はこれを通して徳に入り、逸脱することはできません。最後にはこれを通して徳を獲得し、止めたいと思っても止めることができません。顔子とこれの違いは、「逸脱しない」と「逸脱しない」だけです。 「止まらない」と「博悦」は同じです。 易川は、ヤン・ジの同意を知識の鍵と見なし、この章の同意を拘束の「約束」と見なし、安全ではない可能性があると考えています。 この「約束」も協力の鍵です。 易川の3番目の理論は、1番目と2番目の理論と同じですが、大まかに述べただけです。 「彼は言った：「この理論は一般的に正しいです。 しかし、この「約束」とヤン・ジが言及した「約束」はどちらも拘束の意味と一致しています。 また、ヤン・ジの「文学で私を豊かにし、礼儀で私を抑制します」を見てください。これには2つの「私」の文字が接続されており、この章の「の」という言葉も、学習した文学ではなく、人だけを指します。」

△紫建南 紫張

「先生方は皆、『師』は『陳』、『飛』は飛の『飛』だと思っています。これはどういう意味ですか？孔子が南子に会ったとき、彼は『師とは誓い』という古の注釈に従うべきでした。」ある人が尋ねました。「誓いなら、なぜ先生や生徒はそれを信じないのですか？」彼は言いました。「それは次の3つの文が古代の人の誓い、例えば左の『叔父と共有しないもの』に似ているため、誓いの雰囲気があるからです。」モ

または、この章について質問してください。彼は言った。「注釈に従おう。蓋子は率直な人だった。あなたが南子に会いに行くのを見たとき、彼はあなたに会うべきではないと思ったので、何も言わなかった。先生は呪っているようだった。先生はこの大事件でとても怒っていたが、あなたはこうなってはいけない。古書にはこのような理解できない文章がたくさんある。古注釈も疑わしい。」祖道は言った。「横句は『私が拒んだのは神が私を拒んだからだ』と言った。これについてどう思うか？」彼は言った。「ほとんどの場合、人々が経典について講義するとき、聖人はこのようなことをしないということを知りたいだけです。彼らは譲歩して逃げ道を見つける必要がありますが、それは必要ありません。横句は詩を読むことを話し、人々に冷静な心で詩を求めるように教えました。しかし、詩について話すときはそうではありませんでした。」祖道

私は尋ねました。「先生、南子に会いたいとおっしゃいましたが、子路は何も言わなかったのに、なぜ急におっしゃったのですか？」彼は言いました。「聖人が南子に会いたいと思ったときに何をしたかは分かりません。その時、彼女に会う必要はなかったと思います。例えば、衛の霊公が陳に尋ねたとき、彼は優しく話しかけて翌日立ち去ることもできたでしょう。斉の景公は彼を季と孟のように扱いたかったのですが、落ち着いて翌日立ち去ることもできたでしょう。季桓子が女楽を受け入れたとき、彼は受け入れないように教えて翌日立ち去ることもできたでしょう。聖人の行動は非常に決断力があったようです。南子が彼に会いたかったかどうかはわかりませんが、子路がそう言ったとき、彼は非常に慎重になったでしょう。道を語らないと、言葉が無駄になり、誓いのようになります。当時はこのようにするのが適切だったのではないかと心配しています。賢者はそれが見えると思うので、理由はこのようにする必要があります。「確立することはできますが、権力には使用できません。」私たちは賢者の心を見ていないので、言うのは難しいです。 「ある人が尋ねました：「あなたは「陳」を「矢」という言葉で解釈することについてどう思いますか？」彼は言いました：「私はこのようにはならないと思います。陳であれば、詳しく説明する必要がありますが、今は文章を指摘しているだけです。チェン氏は、「私が使用されない理由は、神がこの方法を嫌うためです」と言いましたが、私はこのようにはならないと思います。」何孫

「子と南子の出会い」について尋ねられました。彼は言った：「今、それに注意を払わないでください。

国で奉仕するとき、その小規模な支配者に会うというエチケットに従わなければなりません。マスターの時代、誰もそれを練習していないように思われたので、Ziluは疑わしいものでした。誰かがそこを歩いた場合、ジルは彼を疑わないでしょう。メンシウスは、「Zhongniはあまり遠くに行かなかった」と言った。これはこれから明らかだ。 Yigang Kuisunluは、「メンシウスは「Zhongniは行き過ぎなかった」と言った。

質問：「私が嫌いなのは、それが妥当性に従っていないことを意味します。 「彼は次のように述べています。人々が職員として出かけるとき、彼らはまた、彼が彼自身で邪悪である必要があるのです。孔子は次のように述べています。 。Zishanは「Nanziを見た。

「第27章の解釈は、Yichuanからのものです。2つはYangの解釈に従いますそして、ナン・ジルはこれに気づかなかったが、彼が会うことを強いられたなら、彼がZIを争うことができなかったので、Ziluはこれに気付いていなかった。第4の理論は同じです。マスターは、Ziluがマスターに屈辱を与えなかった理由で、ZiluがZiluが見られないと考えていたのではなく、どのように言われたのか、なぜ彼はMasterを尋ねるのを見ていなかったのですか？何益。而夫子告之，亦须别有说，岂有彼以非礼问，而此独以天厌告!则夫子受非礼之名而不辞，似不可也。盖子路知其礼所当见，特以其辱夫子也，故不说。谢氏以为'浼夫子'之说极正。伊川第四说设或人之问曰：'子路不说，孔子何以不告之曰“是礼也”，而必曰“天厌之”乎?'曰：'使孔子而得志，则斯人何所容也!'杨氏两说亦然，恐非圣人意。圣人但伤道之否在於卫君不能敬意を払って、必ずしもそれを修正したいとは限りません。 「それは賢者の意図でもありません。「天国は私の道にうんざりしているので、道のない若い君主を見る」はずです。それは安定しています。陰はYichuanに同意するので、彼は主張しません。彼はテキストの意味に基づいて、それはファンの議論のようです。外に出て、別の日を待ちます。」

birtual美徳としての平均の教義

質問：「平均の教義は最高の美徳ですか？」彼は、「平均」の「中間」は、あまりにも少なすぎない人を指します。たとえば、「紳士の平均は時々穏健派は「中程度」であるということです。 「dao」は一般的な名前であり、たとえば、天国の原則があることを意味します「Yong」は、古代から現在まで変更することはできません。

ここでの「節度の美徳」は、あまりにも少なすぎることも少なすぎないことを意味します。ヨンは、自分の義務に従い、奇妙なことをしないことを意味します。ヤオ、シュン、孔子はただの平凡でした。 Yi Zhiがしたことは平凡ではありませんでした。クイスン

質問：「平均の教義は最高の美徳ですか？」彼は、「彼らは原則を知らず、自分の強みに従うだけです。慎重で喜んでいる人は慎重で賢明ですが、抑制されていない人は手に負えないものです。

问：“此章，尹氏曰：'中庸天下之正理，德合乎中庸，可谓至矣。人知择乎中庸，而不能期月守也，故曰“民鲜久矣”!'右第二十八章，凡七说，伊川两说。杨氏三说。今从尹氏之说。伊川第一说说'久'字不出。第二说虽尽，而非本章意。尹氏合而解之。范氏说'久'字不出。吕氏说宽。谢氏曰：'中不可过，是以谓之至德。'杨氏第三说亦曰：'出乎中则过，未至则不及，故惟中为至。'第一第二说同。谢氏杨氏之说皆以'至'字对'过、不及'说。谓无过不及、それは「究極」に関連して、「節度」に関連して、究極のものです1つは、平均が究極の衰退以来、平均に準拠している世界の正しい原則です。 、おそらくあなたが疑うものではありません。

△Zi Gongは言った：人々にgeneしみなく与える章がある場合

ジゴンが慈悲について尋ねたとき、彼はその機能の観点から話し、孔子は心の観点から彼に答えた。学習可能

「人々を助けるために寛大に与える」は慈悲と呼ばれますが、それは達成されていません。慈悲は心の中にあります。ドゥアン・メン

「慈悲とは何が必要ですか？」 「彼は賢者でなければならない」は次の文で読まれます。 Qianzhiの記録は、「意味は明らかです。」デミング

「慈悲とは何ですか？」可

質問：「慈悲の問題は何ですか？今日私たちが言っていることのようだと思います。「なぜ私たちはこれをする必要があるのですか？」」と彼は言いました。

问：“'何事於仁'作'何止於仁'，是如何?”曰：“只得作'何止於仁'。今人文字如此使者甚多。何事，亦如何为之意。被子贡说得'博施济众'高似於仁了，故孔子言：'何为於仁!必也圣人乎!尧舜其犹病诸!'是子贡问得不亲切。若如子贡之说，则天下之为仁者少矣。一介之士，无复有为仁之理。'夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人'。己才欲立，便也立人;己才欲达，便也达人。立是存立处，达则发用处。於此纯是天理，更无些子私意，便是仁之体。若'能近取譬'，则私欲日消，天理日见，此为仁之方也。”南升

「それは慈悲と何の関係があるのか​​？それは慈悲についてだけではありません。「それは聖人でなければなりません。」 「慈悲であり、最小のものでさえ、慈悲も垂直に見られます。

问：“子贡问'博施济众'，恐仁之极处，与圣之功用本不可分大小。今言'何止於仁'，则仁、圣若有大小之分。”曰：“此处不恁地读。'必也圣乎'，语意未是杀处，当急连下文读去。仁以理言，圣以事业言。子贡所问'博施济众'，必有圣人之德，有天子之位，而後可以当此，尧舜恁地尚以为病。仁本切己事，大小都用得。他问得空浪广不切己了，却成疏阔。似此看'仁'字，如何用得?如何下得工夫?中间看得一句，常人固是做不得，虽圣人尚以此为病。此须活看。”。

周兄弟は、「それは慈悲と何の関係があるのか​​？それは聖人でなければならないのですか？」と尋ねました。彼は、「「彼は聖人でなければならない」は次のテキストである。慈悲はすべての人に共通している。聖人は慈悲が極端に実践される場所だ。「人々に寛大に与える」ことを言えば、それは単なる慈悲以上のものである！

「彼は賢者ですか？ヤオとシュンさえこれに悩まされていただろう」と尋ねました。彼は、「これらの2つの文は一緒に読むべきです。聖人でさえ、彼にはできないことを意味します。たとえば、ヤオとシュンは「すべての家を封印できる」と言いましたが、また、孔子は彼に続いていました

ヤフはこの章について尋ねました。彼は言った：「「人々に寛大に与える」は無限の追求であり、ヤオとシュンでさえできなかった。慈悲深い人の心は無限であるが、慈悲深い人の行為は限られている。それは疲れ果てられない原則である。

Jing Zhiは、「自分自身を確立し、他の人を確立したい場合、他の人を達成したい場合、この心を持っている場合、「人々にgeneしみなく与える」ことができます。 ity。」

多くの友人が「人々に寛大に与える」章について話しました。先生曰：“'仁以理言'，是个彻头彻尾物事，如一元之气。'圣以地言'，也不是离了仁而为圣，圣只是行仁到那极处。仁便是这理，圣便是充这理到极处，不是仁上面更有个圣。而今有三等：有圣人，有贤人，有众人。仁是通上下而言，有圣人之仁，有贤人之仁，有众人之仁，所以言'通乎上下'。'仁'字直，'圣'字横。'博施济众'，是做到极处，功用如此。”义刚言：“此章也是三节：前面说仁之功用、中間の部分は慈悲の本質について語っています。 、「これは2つの部分です。HuangYiranが今言ったように、それは3つの部分であり、非常に正しいです。「慈悲深い人」は明らかに行動を促すことです。このように、しかし彼は地面を掘ってそれを見つけることができないことを知りません。」イガン

慈悲は心の中にあります。聖なるはステータスを指します。聖人はこの土地を蓄積し、したがって聖人になりました。ズオ

「Zi Gongは人々を助けるために寛大に渡すことについて尋ねた」という章で、教師はそれを「慈悲と何をするのか」に分割し、「彼は賢者でなければなりません。其说以谓：“'博施济众'，此固是仁，然不是人人皆能做底事。若必以圣人为能之，则尧舜亦尝以此为病。此非是言尧舜不能尽仁道，盖势有所不能尔。人之所能者，下二节事是也：己欲立，便立人;己欲达，便达人。此仁者之事也。'能近取譬'，此为仁之方也。今人便以'己欲立，己欲达'为'能近取譬'，则误矣。盖'己欲立而立人，己欲达而达人'，此不待施诸己而後加诸人也。'能近取譬'，却是施诸己之意。故上二句直指仁者而言，而下一句则止以为'仁之方'。”谟

「人々を助けるために寛大に与える」は、すべての人間の道であり、聖人だけができる究極の成果です。しかし、賢者には欠点もあります。慈悲は確かに大衆に利益をもたらすことができますが、これを達成するために適切な時間と立場を持っている必要があります。しかし、YaoとShunには適切なタイミングとポジションがありましたが、まだいくつかの欠点がありました。あなたが自分自身を確立したい場合、あなたは自分自身を確立するのを助けなければなりません。 「近くにあるものから類似点を描くことは、自分自身を確立したいという自分の欲求として自分自身を設立することを意味します。立つということは、しっかりと立つことができるという意味、前進することができる手段を達成することを意味します。これらは3つのセクションです。各セクションを慎重に読んで、教えを明確に理解する必要があります。

リンは、「あなたが確立され、他の人が自分自身を確立するのを助けたい」と「他の人にしたいことを他の人にしないように」と尋ねました。彼は、「これは慈悲深い仕事です。これが慈悲と見なされている場合、「世界の真ん中に立っている」人だけがそうすることができ、誰も慈悲深くできませんしかし、ヤオとシュンはまだ病気でしたが、彼らはそれを徹底的に行うことができませんでした。」

「慈悲深い男は、自分自身を確立したいとき、彼が自分自身を達成したいとき、彼は明らかに「慈悲深い」という言葉を呼び起こします。以下に言及したように「近くの場所から類推を描く」ことができる場合、これから情報を外挿することができ、したがって「慈悲の方法」と呼ばれます。 「慈悲と関係があるなら、賢者は慈悲よりも大きいわけではありません。慈悲は正しい道であり、聖人は最後まで行くことです。自分自身を確立し、成功を達成したいという願望は、慈悲深い人の心です。慈悲は、上から下に当てはまります。私たちがこのように待たなければならないなら、孔子とヤンが慈悲を獲得することはできませんでした！自分自身を確立し、成功を達成することは、直立して法を守ることの意味です。ジゴンは慈悲について3回尋ね、賢者は彼に他の人に拡張して測定するように彼に3回言った。私はジゴンで賢くなりたいのですが、自分の考え方を終えていません。慈悲深い人が自分自身を確立したい場合、彼は自然に啓発を達成したい場合、「他の人に関与していない」ように悟りを達成することができます。次の方言は、慈悲を求める方法であり、それは身体を比phorとしてとることです。 Ming Zuo

質問：「あなたが立ち上がって他の人を確立することができ、成功を達成したいなら、成功を収めることができます」と言いました。そして、それを使用することの意味を達成するために。」

「慈悲深い人は、自分自身を確立し、他の人を達成したいと思っています。タオ

「あなたが立ち上がって、あなたは立ち上がって、成功を達成したいなら、これは他の人に会うときの慈悲の体です。 「あなたは類似点を緊密に服用することができます」とは、他の人に自分自身を勧めることを意味します。それは親切になる方法です。デミング

致道说：“'仁者己欲立而立人，己欲达而达人'。己才要立，便立别人;己才要达，便达别人，这更无甚著力。下云：'能近取譬，可谓仁之方。'这又是一意，煞著比方安排，与仁者异。'己欲立而立人，己欲达而达人'，与'我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人'一般，都是以己及物事。'能近取譬，可谓仁之方'，与'己所不欲，勿施於人'一般，都是推己及物事。”曰：“然。”贺孙

凡己之欲，即以及人，不待譬彼而後推之者，仁也。以我之不欲譬之，而知其亦不欲者，恕也。ドゥアン・メン

问：“只仁之方，亦可谓之仁否?”曰：“看得透时，便是仁。若循循做去，到得至处。回头看前日所为，亦唤做仁。”人杰

或问：“'博施济众'一章，言子贡驰鹜高远，不从低处做起，故孔子教之从恕上求仁之方。”曰：“理亦是如此，但语意有病。且试说子贡何故拣这个来问?”或云：“恐是子贡见孔子说仁多端，又不曾许一个人是仁，故拣个大底来说否?”曰：“然。然而夫子答子贡曰：'己欲立而立人，己欲达而达人。'至於答颜子，则曰：'克己复礼为仁。'分明一个仁，说两般。诸公试说，这两般说是如何?”或曰：“恐'克己复礼'占得地位广否?”曰：“固是包得尽，须知与那个分别，方得。”或曰：“一为心之德，一为爱之理。”曰：“是如此。但只是一个物事，有时说这一面，又有时说那一面。人但要认得是一个物事。枅录云：“孔子说仁，亦多有不同处。向颜子说，则以克己为仁。此处又以立人达人为仁。一自己上说，一自人上说。须於这里看得一般，方可。”如'己欲立而立人，己欲达而达人'，便有那'克己复礼'底意思;'克己复礼'，便包那'己欲立而立人，己欲达而达人'底意思。只要人自分别而已。然此亦是因子贡所问而说。”又问“立”字、“达”字之义。曰：“此是兼粗细说。立是自家有可立，达是推将去。圣人所谓'立之斯立，绥之斯来，动之斯和'，亦是这个意也。凡事，不出立与达而已。谓如在此住得稳，便是立;如行便要到，便是达。如身要成立，亦是立;学要通达，亦是达。事事皆然。”又问：“'博施、济众'如何分别?”曰：“'博施'，是施之多，施之厚;'济众'，是及之广。”焘

问“仁以理言，通乎上下”。曰：“一事之仁也是仁，全体之仁也是仁，仁及一家也是仁，仁及一国也是仁，仁及天下也是仁。只是仁及一家者是仁之小者，仁及天下者是仁之大者。如孔子称管仲之仁，亦是仁，只是仁之功。”复问：“上是大，下是小?”曰：“只是高低。”又曰：“这个是兼爱而言，如'博施济众'，及後面说手足贯通处。”复问贯通处。曰：“才被私意截了，仁之理便不行。”节集注。

问仁通上下而言。曰：“有圣人之仁，有贤人之仁。仁如酒好，圣如酒熟。”问：“仁是全体，如'日月至焉'乃是偏。”曰：“当其至时，亦备。”问：“孟武伯问三子，却说其才，何意?”曰：“只为未仁。”问：“管仲仁之功如何?”曰：“匡天下亦仁者之事。如赵韩王一言，至今天下安。谓韩王为仁则不可，然其所作乃仁者之功。”可学

子上问：“仁通上下，如何?”曰：“仁就处心处说。一事上处心如此，亦是仁。商三仁未必到圣人处，然就这处亦谓之仁。'博施济众'，何止於仁!必圣人能之，然尧舜尚自有限量，做不得。仁者诚是不解做得此处，病在求之太远。'己欲立而立人，己欲达而达人'，只教他从近处做。”淳

问：“仁通上下，如何?”曰：“圣是地位，仁是德。”问：“如此，则一事上仁，亦可谓之仁，此之谓'通上下'。其与全体之仁，无乃不相似?”曰：“此一事纯於仁，故可谓之仁。殷有三仁，亦未见其全体。只是於去就之际，纯乎天理，故夫子许之。”可学

问：“仁通上下而言，圣造其极而言否?”曰：“仁或是一事仁，或是一处仁。仁者如水，有一杯水，有一溪水，有一江水。圣便是大海水。”僩

“仁者己欲立而立人”一章，某当初也只做一统看。後来看上面说'夫仁者'，下面说'可谓仁之方'，却相反，方分作两段说。タオ

或问：“'博施济众'一段，程子作一统说，先生作二段，如何?”曰：“某之说，非异於程子，盖程子之说足以包某之说。程子之说如大屋一般，某之说如在大屋之下，分别厅堂房室一般，初无异也。公且道子贡所问，是大小大气象!圣人却只如此说了。如是为仁必须'博施济众'，便使'中天下而立，定四海之民'如尧舜，也做不得，何况荜门圭窦之士!圣人所以提起'夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人'，正指仁之本体。盖己欲立，则思处置他人也立;己欲达，则思处置他人也达。放开眼目，推广心胸，此是甚气象!如此，安得不谓仁之本体!若'能近取譬'者以我之欲立，而知人之亦欲立;以己之欲达，而知人之亦欲达，如此，则止谓之仁之方而已。此为仁则同，但'己欲立而立人，欲达而达人'，是已到底;能取譬，是未到底，其次第如此。彼子贡所问，是就事上说，却不就心上说。龟山云：'虽“博施济众”，也须自此始。'某甚善其说。”先生曰：“又某所说过底，要诸公有所省发，则不枉了。若只恁地听过，则无益也。”朋录云：“说许多话，晓得底自晓得。不晓得底，是某自说话了。”久之，云：“如释氏说如标月指，月虽不在指上，亦欲随指见月，须恁地始得。”久之，云：“二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”又云：“天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”久之，又曰：“昔有人问话於一僧，僧指面前花示之，曰：'是甚么?'其人云：'花也。'僧云：'吾无隐乎尔。'此不是他无见处，但见说得来粗了。孔子所谓'吾无隐乎尔'者，居乡党，便恂恂;在宗庙朝廷，便便便唯谨;与上大夫言，便訚訚;与下大夫言，便侃侃，自有许多实事可见。”又曰：“程子说：'庄子说道体，侭有妙处，如云“在谷满谷，在坑满坑”。不是他无见处，只是说得来作怪。'大抵庄老见得些影，便将来作弄矜诧。”又曰：“'黄帝问於广成子'云云，'吾欲官阴阳以遂群生'。东坡注云云。是则是有此理，如何便到这田地!”久之，又云：“昔在一山上坐看潮来，凡溪涧小佰中水，皆如生蛇走入，无不通透，甚好看!识得时，便是一贯底道理。”又曰：“'日月有明，容光必照焉'，如日月，虽些小孔窍，无不照见。此好识取。”祖道赐录云：“问：'博施济众，程子全做仁之体，先生却就上面分别个体用，便有用力处。'曰：'某说非破程子之说，程子之说却兼得某说。程说似浑沦一个屋子，某说如屋下分间架尔。仁之方，不是仁之体，还是什么物事!今且看子贡之言，与夫子之言如何地。'”馀同而略。

林闻一问“博施济众”章。曰：“'博施济众'，无下手处，夫子故与之言仁。'夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人'，是能以己之所欲立者而立他人，以己之所欲达者而达他人，其所为出於自然，此乃是仁之体。'能近取譬'者，近取诸身，知己之欲立欲达，则亦当知人之欲立欲达，是乃求仁之方也。伊川全举此四句而结之曰：'欲令如是观仁，可以得仁之体。'亦可以如此说，与某之说初不相碍。譬之於水，江海是水，一勺亦是水。程先生之说譬之一片大屋，某却是就下面分出厅堂房室，其实一也。”又云：“子贡所问，以事功而言，於本体初无干涉，故圣人举此心之全体大用以告之。以己之欲立者立人，以己之欲达者达人，以己及物，无些私意。如尧之'克明俊德，以亲九族;九族既睦，平章百姓;百姓昭明，协和万邦，黎民於变时雍'，以至於'钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时'，道理都拥出来。”又曰：“如周礼一书，周公所以立下许多条贯，皆是广大心中流出。某自十五六时，闻人说这道理，知道如此好，但今日方识得。如前日见人说盐咸。今日食之，方知是咸;说糖甜，今日食之，方知是甜。”人杰

问：“'己欲立而立人，己欲达而达人'，所谓'以己及人';'能近取譬'，'近取诸身'，'己所不欲，勿施於人'，所谓'推己及人'，如何?”曰：“夫子分明说'夫仁者'，则是言仁之道如此;'可谓仁之方也已'，则是言求仁当如此。若以为滚说，则既曰'夫仁者'矣，不当以'可谓仁之方'结之也。”又问：“程子说：'仁至难言'，至'欲令如是观仁，可以得仁之体'一段，却是滚说。”曰：“程子虽不曾分说，然其意亦无害。大抵'己欲立而立人，己欲达而达人'，是自然工夫。至於'能近取譬'，则是著力处，所以不同。”人杰

问：“'己欲立而立人，己欲达而达人'，注云：'於此可以得仁之体。'是此处见得人与己相关甚切，便是生意相贯处否?”曰：“亦是。只无私意，理便流通。然此处也是己对人说，便恁地。若只就自己说，此又使不得，盖此是仁之发出处。若未发之前，只一念之私，便不是仁。”淳

问：“遗书中取医家言仁。又一段云：'医家以不识痛痒为不仁。'又以不知觉、不认义理为不仁，又却从知觉上说。”曰：“觉是觉於理。”问：“与上蔡说同异?”曰：“异。上蔡说觉，才见此心耳。”问：“南轩云：'上蔡说觉，与佛家不同。'如何?”曰：“上蔡云：'自此心中流出。'与佛亦不大段异。今说知痛痒，能知觉，皆好。只是说得第二节，说得用。须当看，如何识痛痒?血脉从何而出?知觉从何而至?”某云：“若不究见原本，却是不见理，只说得气。”曰：“然。伊川言穀种之性一段，最好。”可学

“明道云：'认得为己，何所不至!'认得个什么?夫仁者，己欲立，便立人;己欲达，便达人，此即仁之体也。'能近取譬'，则是推己之恕，故曰'可谓仁之方'。'夫仁者'与'可谓仁之方'正相对说。”明道云：“欲令如是观仁，可以得仁之体。”先生再三举似，曰：“这处极好看仁。”又曰：“'博施济众'，固仁之极功，譬如东大洋海同是水。但不必以东大洋海之水方为水，只瓶中倾出来底，亦便是水。'博施济众'固是仁，但那见孺子将入井时有怵惕恻隐之心，亦便是仁。此处最好看。”道夫

林安卿问：“'仁者以天地万物为一体'，此即人物初生时验之可见。人物均受天地之气而生，所以同一体，如人兄弟异形而皆出父母胞胎，所以皆当爱。故推老老之心，则及人之老;推幼幼之心，则及人之幼。惟仁者其心公溥，实见此理，故能以天地万物为一体否?”曰：“不须问他从初时，只今便是一体。若必用从初说起，则煞费思量矣。犹之水然，江河池沼沟渠，皆是此水。如以两碗盛得水来，不必教去寻讨这一碗是那里酌来，那一碗是那里酌来。既都是水，便是同体，更何待寻问所从来。如昨夜庄仲说人与万物均受此气，均得此理，所以皆当爱，便是不如此。'爱'字不在同体上说，自不属同体事。他那物事自是爱。这个是说那无所不爱了，方能得同体。若爱，则是自然爱，不是同体了方爱。惟其同体，所以无所不爱。所以爱者，以其有此心也;所以无所不爱者，以其同体也。”僩

问：“明道曰'医书以手足痿痺为不仁'云云，'可以得仁之体'。又曰：'“能近取譬”，反身之谓也。'又曰：'“博施济众”，非圣人不能，何干仁事!笔特曰夫仁者立人达人，“能近取譬，可谓仁之方也已”。使人求之自反，便见得也。虽然，圣人岂不尽仁?然教人不得如此指杀。'或问'尧舜其犹病诸'。伊川曰：'圣人之心，何时而已?'又曰：'圣乃仁之成德。谓仁为圣，譬如雕木为龙。木乃仁也，龙乃圣也，指木为龙，可乎!笔“博施济众”，乃圣人之事。举仁而言之，则“能近取譬”是也。'谢氏曰：'“博施济众”，亦仁之功用。然仁之名，不於此得也。子贡直以圣为仁，则非特不识仁，并与圣而不识。故夫子语之曰：“必也圣乎!”又举仁之方也。“己欲立而立人，己欲达而达人”，亦非仁也，仁之方所而已。知方所，斯可以知仁。犹观“天地变化，草木蕃”，斯可以知天地之心矣。'第二十九章凡八说，明道五说。伊川十七说。今从明道伊川。谢氏之说大意与第一说同，故不录。明道第五说与伊川第二第十三说，皆以恕为仁之方，大意皆正，但非解本文，故不录。伊川第一说曰：'惟圣人能尽仁道，然仁可通上下而言。故曰何事於仁!必也圣乎!'又第五说曰：'圣则无小大，至於仁则兼上: : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : :馀说亦宽。吕氏以博施为仁，济众为圣，未当。杨氏之说亦正，但谓'仁者何事於博施济众'，又恐太过。则明道所谓'教人不得如此指杀'者，但以仁、圣须分说，方见仁之体，非以仁无与於圣也。尹氏与伊川馀说同，故不辨。 ”曰：“'何事於仁'，何止於仁也。 '必也圣乎，尧舜其犹病诸'。此两句相连读，言虽圣人亦有所不能也。 '己欲立而立人，己欲达而达人'，仁也;'能近取譬'，恕也。 ”榦集义。

问：“程子曰：'谓仁为圣，譬犹雕木为龙。木乃仁也，龙乃圣也，指木为龙，可乎!'比喻如何?”曰：“亦有理。木可雕为龙，亦可雕而为狗，此仁所以可通上下而言者也。龙乃物之贵者，犹圣人为人伦之至也。”必大